குடும்பம்

            தொல்பழஞ் சமுதாயம் தாய்வழிச் சமுதாயமாக இருந்து பின்னர் தந்தைவழிச் சமுதாயமாக மாற்றம் பெற்றிருக்க வேண்டும் என்பது சமூகவியலார் கருத்து. சிலப்பதிகாரத்தில் தாய்வழிச் சமூக எச்சங்களைக் காணமுடிகிறது. மங்கல வாழ்த்துப் பாடலில் தலைமைப் பாத்திரங்களை அறிமுகப்படுத்தும் இளங்கோவடிகள்.

            “போகநீன் புகழ்மன்னும் புகார் நகரதுதன்னில்

            மாக வாணிகர் வண்கை மாநாய்க்கன் குலக்கொம்பர்             (சிலம்பு.1:22,23)

                என முதலில் கண்ணகியை அறிமுகப்படுத்துகின்றார். இதற்கு உரை கூறும் அடியார்க்கு நல்லார் “சுவர்க்கம் பவணமென்னும் இவற்றிற்குள்ள புகழும் போகமும் நிலை பெற்ற அப்புகார் என்னும் நகரின்கண் மழைப்போல் வழங்கும் கையையுடைய மாநாய்க்கனுடைய குலத்தில் தோன்றிய கொம்பும் கொடியும் போல்வாள்” என்பார். எனவே இவள் கொழு கொம்பில் படர வந்த கொடி அல்லள் கொம்பும் கொடியும் இவளே என்பது இதன் பொருள். கொலைக்களக் காதையில் கோப்பெரும் தேவியைக் குறிப்பிடுமிடத்தும் ‘குலமுதல் தேவி’ என்றே குறிப்பிடுவதும் இங்கு எண்ணத்தக்கது. இருப்பினும் இவை வெறும் எச்சங்களாகவே எஞ்சி நிற்கின்றன.

            சிலம்பு மேகலை ஆகிய இருகாப்பியங்களில் இடம்பெறும் கண்ணகி, ஆதிரை ஆகிய இருவரின் குடும்பங்கள் ஒரே நிலையினவாகக் காட்சி அளிக்கின்றன. திருமணமாகி யாண்டு சிலவே கழிந்த நிலையில் மாதவிபால் சென்ற கோவலனை எண்ணி அவன் வரவுக்குக் காத்திருந்த கண்ணகி நிலையை,

            அஞ்செஞ் சீரடி யணிசிலம் பொழிய

            மென்துகில் அல்குல் மேகலை நீங்கக்

            கொங்கை முன்றில் குங்குமம் எழுதாள்

            மங்கல அணியிற் பிரிதணி மகிழாள்

            கொடுங்குழை துறந்து வடிந்து வீழ் காதினள்

            செங்கயல் நெடுங்கண் அஞ்சனம் மறப்பக்

            பவள வாணுதல் திலகம் இழப்ப

            மையிடுங் கூந்தல் நெய்யணி மறப்பக்

            கையறு நெஞ்சத்துக் கண்ணகியன்றியும் (சிலம்பு 4:47-57) என்று கூறுவார் என்று பாடுகின்றார். மங்கல அணியைத் தவிர பிறவற்றை எல்லாம் கண்ணகி இழப்ப தவள வாள் நகையை மட்டும் கோவலன் இழப்ப ஊதுலை குருகின் உயிர்த்து ஒடுங்கினள் என்கின்றார். சலம்புணர் கொள்கை சலதியோடு ஆடி குலம் தரும் வான்பொருள் குன்றம் தொலைத்த இலம்பாடு நாணுத் தகும் என்று கோவலன் தன் மீதே கழிவிரக்கம் கொள்ளுகின்றார்.

            ஆதிரையை

            ‘ஒரு தனி ஓங்கிய திருமலர் போன்று

            வான்தரு கற்பின் மனையுறை மகளிரின்

            தான் தனி ஓங்கிய தகைமைய ளன்றோ

            ஆதிரை நல்லாள்”                                                                         (மணி. 16:76-79)

என்று அறிமுகப்படுத்துகின்றார். ஆதிரையின் கணவன் சாதுவனை,

            ஆதிரை கணவன் ஆயிழை கேளாய்

            சாதுவன் என்போன் தகவிலன் ஆகி

            அணியிழை தன்னை அகன்றனன் போகிக்

            கணிகை ஒருத்தி கைதூண் நல்க

            வட்டினும் சூதினும் வரன் பொருள் வழங்கி

என்று குறிப்பிடுகின்றார்.

            தன் செல்வத்தையெல்லாம் மாதவிக்கு ஈந்தவன் கோவலன் பரத்தையர் தொடர்பு மட்டும் அல்லாது வட்டினும் சூதினும் வான்பொருள் இழந்தவன் சாதுவன். இத்தகு கணவன்மாரையும் தெய்வங்களாகக் கருதி வாழும் குடும்ப அமைப்பைத்தான் சிலம்பும் மேகலையும் காட்டுகின்றன.

திருமணம்

            களவும் கற்பும் பழந்தமிழரின் மணமுறைகளாகக் காணப்பட்டன. “கற்பாவது நல்வாழ்வு என்றும் களவாவது அவ்வாழ்வை எய்துவிக்கும் ஒரு நன்னெறியே என்றும் கொள்க” என்பர். “கற்பெனப்படுவது களவின் வழிந்தே” என்கிறது இறையனார் களவியல் உரை (ஐ.15) எனவே களவும் கற்பும் பழந்தமிழரின் இல்லறாவாழ்வின் இரு முக்கிய கூறுகள் என்பது புலனாகும் இதைதான் தொல்காப்பியம்

            “கற்பெனப் படுவது கரணமொடு புணரக்

            கொளற்குரி மரபின் கிழவன் கிழத்தியைக்

            கொடைக்குரி மரபினோர் கொடுப்பக் கொள்வது (தொல்.கற்பு.140) என்றும்

            கொடுப்போர் இன்றியும் கரண முண்டே

            புணர்ந்துடன் போகிய காளையான”            (தொல்.பொருள்.கற்பு.141) என்றும் கூறுவர்.

      தலைவன் தலைவியின் களவு கற்பாக மாற இருவழிகள் வழக்கில் இருந்தன. ஒன்று கொடுப்பக் கொள்வது – அதாவது தலைவியின் பெற்றோர் தம் மகளைத் தலைவனுக்குக் கொடுக்கக் கொள்வது. இரண்டாவது கொடுப்போர் இன்றி உடன்போக்கை மேற்கொண்டு கொள்வது.

வ.சுப.மாணிக்கனார், பெற்றோர் கூட்டுவிக்கும் இயல்பு மணம் வழக்கில் இருந்தது எனக் கூறுகின்றார். அதற்குச் சான்றாக.

“கழியக் காதலராயினும் சான்றோர்

பழியொடு வரும் இன்பம் வெஃகார்

வரையின் எவனோ வான்தோய் வெற்ப

கணக்கலை இருக்கும் கறியிவர் சிலம்பின்

மணப்பருங் காமம் புணர்ந்தனம யறியார்

தொன்றியல் மரபின் மன்றல் அயர (அகம்.112)

என்னும் பாடலை எடுத்துக்காட்டுகின்றார்.

            ‘தொன்றியல் மரபின் மன்றல்’ என இயல்பு மணத்தைப் பெற்றோர் கூட்டுவிக்கும் மணத்தைத் தோழி சுட்டுதலை நினைக.

            மிளகுக் கொடி படர்ந்த மலைச்சாரலில் நிகழ்த்தியக் காமக் களவினைத் தலைவியின் பெற்றோர் அறியாத நிலையில் வைத்தே மரபு மன்றல் செய்து விடவேண்டும் என்று தோழி ஆசைப்படுகிறாள். காதலனுக்குள் எவ்வளவு அன்பிருந்தாலும் நீடித்தக் களவின்பம் பழிதருவது என்று தலைவனை இடித்துரைக்கிறாள். களவுக்கு அஞ்சுகின்றனர் என்பதுதானே இதன் உட்கிடை. (தமிழ்க்காதல்-ப.110) என்பார்.

            இங்கு நீடித்த களவின்பம் பழி தருவது என்று அவரே குறிப்பிட்டுள்ளமையும் எண்ணத்தக்கது. எனவே அவன் கூறுவதுபோல களவு பழி தருவது அன்று நீடித்த களவே பழிதருவது எனத் தலைவி கூறுவது இங்கு எண்ணத்தக்கது. எனவே இறையனார் களவியல் உரை கூறுவதுபோல் “கற்பெனப்படுவது களவின் வழித்தே” (இறையனார் களவியல். 15) என்பதும் களவொழுக்கமின்றி தனிக் கற்புமுறை முன்பு வழங்கியதில்லை. (தொல்காப்பியப் பொருளதிகார ஆராய்ச்சி. பு.12) என்னும் கருத்துமே ஏற்புடையதாகத் தோன்றுகிறது.

            பழந்தமிழர் மரபு திருவள்ளுவர் தொடங்கி பின்வந்த கம்பர் வரை தொடருகின்றது. சுயம்வரத் திருமணத்தில் அதுவும் போட்டியை மையமாகக் கொண்ட சுயம்வரத்தில் களவுக்கான வாய்ப்பே இல்லை என்றாலும் இப்பழுந்தமிழர் மரபைப் புகுத்தி கம்பர் காப்பியத்திற்குப் பெருமை சேர்த்துள்ளார்.

            ஆனால் பெற்றோர் நிச்சயித்த மணத்தை அதாவது களவற்ற மணத்தை இளங்கோவடிகள் அறிமுகப்படுத்துகின்றார்.

            அவரை

            இருபெரு குரவரு மொருபெரு நாளான்

            மணவணி காண மகிழ்ந்தனர் என்றும்                   

(மங்கல வாழ்த்துப் பாடல். 40-43)

            சாலி யொருமீன் தகையாளைக் கோவலன்

            மாமுது பார்ப்பான் மறைவழி காட்டித்

            தீவலஞ் செய்வது காண்பார் ணோன்பென்னை”

                                                                        (மங்கல வாழ்த்து.51-3) என்று கூறுகின்றார்.

            இதற்கு உ.வே.சா. அவர்கள் “மதியம் சகடணைந்த நாளிலே பார்ப்பான் மறையிற் சோதிடாங்கத்துள் வணிகர்க்குக் கூறிய நெறியிலே சடங்குகாட்ட இவன் இங்ஙனம் தீவலம் செய்கின்ற இதனைக் காண்கின்றவர் கண்கள் முற்பவந்திற் செய்த தவம் யாதுகாண் ணெண்பாராயும்.” என்று விளக்கம் தருவார் அடியார்க்கு நல்வார். (ப.41)

            இரண்டுவிதமான மரபு மாற்றங்கள் இங்கு நிகழ்ந்துள்ளன. ஒன்று இங்கு தமிழருக்கு உரியதாக இருந்த பொதுவான மணச் சடங்குகள் சாதிவாரியான சடங்குகளாக மாற்றம் பெற்றமையை அறியமுடிகிறது. கிடைநிலை திணைமுறை வாழ்க்கை செங்குத்து அமைப்பிலான சாதிய அமைப்பு வாழ்க்கை முறையாக மாற்றம் பெற்றதையும் இது காட்டுகிறது.

இனக்குழு / சாதி

            சங்க இலக்கியங்களில் இனக்குழு வாழ்க்கை முறைக்கு மாறான சாதிய அமைப்பு முறை பற்றிய சான்றுகள் அங்கொன்றும் இங்கொன்றுமாக காணப்பட்டாலும் இனக்குழு வாழ்க்கைமுறையே வழக்கில் இருந்துள்ளது. சங்க காலத்தில் ஆரியர்கள் தமிழகத்தில் குடியேறிவிட்டார்கள் என்றாலும் அவருடைய பண்பாடு பழக்கவழக்கங்கள் பழந்தமிழருடைய வாழ்க்கை முறையில் எந்த அளவிலும் பாதிக்கவில்லை என்ற சீனிவாச ஐயங்காருடைய கூற்றும் இதனை அரண் செய்யும்.

            சங்கம் மருவிய காலத்திலேதான் ஆரிய பண்பாட்டுக்கூறுகள் குறிப்பாக, சாதிய அமைப்பு முறைகள் கால்கொள்ளத் தொடங்கின. எனவேதான் கிடையின் நிலை சமுதாய அமைப்பான இனக்குழு வாழ்க்கை முறையும் செங்குத்துநிலை சமுதாய அமைப்பான சாதிய அமைப்புமுறையும் இரட்டைக் காப்பியங்களில் பதிவாகியுள்ளன.

            மரக்குடி தாயத்து வழிவளம் சுரவாது

            அறக்கொடிபோல் அவிந்து அடங்கினர் எயினர்

மரக்குடி மக்கள் தம் கடமையான ஆநிரை கவர்தலை மறந்து அறக்குடி மக்களாக மாறிவிட்டனர்.

            பொற்றொடிமாதர் பிறந்த குடிப்பிறந்த

            விற்றொழில் வேடர்குலனே குலனும்

            பையரவு அல்குல் பிறந்த குடிப்பிறந்த

            எய்வில் எயினர் குலனே குலனும்

            ஆய்தொடி நல்வாள் பிறந்த குடிப்பிறந்த

            வெய்வில் எயினர் குலனே குலனும்                           (சிலம்பு 12:5,6,7)

            இந்தப் பாடல் வரிகளைப் பாடும்போது இளங்கோவடிகள் எயினர் குலத்தவராகவே மாறி பெருமிதம் கொள்வதைக் காணமுடிகிறது. ஒரு பார்வையாளனாக இருந்து எழுதாமல் பங்காளனாகவே மாறிவிடுகிறார்.

            ஆய்ச்சியர் பாடுகின்ற ஆய்ச்சியர் குரவையிலும்

            மூவுலகும் ஈரடியான் முறைநிரம்பா வகைமுடிய

            சேவகன்சீர் கேளாத செவி என்ன செவியே

            திருமால் சீர் கேளாத செவி என்ன செவியே           (சிலம்பு 17:35)

என்று பாடுகின்றார்.

            மனம், மெய், மொழி ஆகியவற்றால் வழிபடுவதை முக்கரணவழிபாடு என்பர். இளங்கோவடிகள் மாற்றான முக்கரண வழிபாட்டுமுறையை அறிமுகப்படுத்துகின்றார். இப்பாடல் வரிகள் ஊணோடும் உயிரோடும் கலந்து இளங்கோவடிகளைத் திருமால் பக்தனாகவே காட்டுகின்றன. குன்றக்குரவையிலும் இதே நிலை காணப்படுகிறது.

            சிலப்பதிகாரம் சாதிய அமைப்பு முறையையும் சிறப்பாக பதிவு செய்துள்ளது. மங்கல வாழ்த்துப்பாடல் இயற்கை வாழ்த்தாகக் காணப்படினும் உண்மையில் அது அரச வாழ்த்தே எனலாம். சோழனின் அருள்மிகுந்த வெண்கொற்றக்குடை போல் தண்ணொளி பரப்பியதால் திங்களையும் சோழனின் ஆணைச்சக்கரம்போல் மேருவை வலம் வருதலால் ஞாயிற்றையும் அவன் அருள்போல் மேநின்று சொரிதலால் மாமழையையும் போற்றுவோம் என்கிறார். மூவேந்தருடைய தலைநகரங்கள் ஆட்சிக் சிறப்பு போன்றவையும் சிறப்பாகவே பேசப்படுகின்றன.

            அந்தணர் சிறப்பு அவர்களது அறுந்தொழிலாகிய ஓதல், ஓதுவித்தல், வேட்டல், வேட்பித்தல், ஈதல், ஏற்றல் ஆகியவையும் சிறப்பித்தது பேசப்படுகின்றன. சேரனிடம் பரிசு பெற்று வந்த பராசகன் தக்கிணன் என்ற சிறுவன் வேதம் ஓதியதைக் கேட்டு பரிசு பொருள்கள் தந்து அவன் வழிச் சென்றான். காவலர் அப்பொருள் கண்டு படுபொருள் வவ்விய பார்ப்பான் இவன் என சிறைக்கோட்டத்தே இட்டனர். வார்த்திகன் மனைவி விட்ட கண்ணீரைக் கண்டு ஐயைக் கோயில் கதவும் அடைத்தது அறிந்த அரசன் என் இறைமுறை பிழைத்தது பொறுத்தல் நும் கடனென திருத்தங்கால் வயலூரை இறையிலி நிலமாகக் தந்து கார்த்திகைக் கணவன் வார்த்திகன் முன்னர் இருநில மடந்தைக்கு திருமார்பினை அளித்து அவளது தணியா வேட்கையைச் சிறிது தணித்தார் என்பார்.

            ஆக ஒரு காவலன் செய்த குற்றத்திற்கு அரசனை மார்பு நிலத்தில் படும்படி வணங்கவைத்து அரசரும் வணங்கும் உயர்ந்தோர் அந்தணர் என்பதைக் காட்டவே இக்கதையைப் படைத்துள்ளார் எனலாம்.

            நால்வகை வருணத்து நலங்கே மொழியுவும் (சிலம்பு: 182) என்னும் தொடருக்கு உரைகூறும் அடியார்க்கு நல்லார் நால்வகை வருணத்து ஒளியாவன அந்தணன் – வெள்ளை, அரசன் – சிவப்பு, வசியன் – பச்சை, சூத்திரன் அந்தமில் கருமை என்பர். கொலைக்களக் காதையில் உணவு உண்ணும் கோவலனை

            அரசர் பின்னோர்க்கு அருமறை மருங்கின்

            உரியவல்லாம் ஒருமுறை கழித்து (சிலம்பு:16:44,45)

என்று பாடுகின்றார். இவற்றை நோக்கும்போது அந்தணர், அரசர், வணிகர், வேளாளர் என்ற வரிசை முறை சிலப்பதிகார காலத்தில் இருந்ததை அறிய முடிகிறது.

            எனவே இவற்றையெல்லாம் வைத்துப் பார்க்கும்போது இனக்குழு அமைப்பு முறைக்கு மாற்றான சாதி அமைப்பு முறையும் கிடைநிலை அமைப்புக்கு மாறான செங்குத்து அமைப்பு முறையும் உறுதிபட்டுவிட்டதை நமக்குத் தெளிவுபடுத்துகின்றன.

கற்பு

            சமூக மதிப்புகளில் கற்புக்குக் குறிப்பிடத்தக்க இடமுண்டு. சமூகத்தின் சீரான இயக்கத்திற்குக் கற்பு அவசியமான ஒன்றாகக் கருதப்படுகிறது. கற்பு என்பதற்கு ஒழுக்கம் என்று பொருள் கொள்ளலாம். கற்பைப் பெண்ணுக்கு மட்டுமே வலியுறுத்தும் தொல்காப்பியர் பெண்ணுக்கு இலக்கணம் கூறுமிடத்து கற்பை முதல் தகுதியாகக் குறிப்பிடுகின்றார். உயிரினும் சிறந்தது நாண். நாணினும் சிறந்தது கற்பு என்று கூறுகின்றார். இந்நூற்பாவுக்கு ‘கற்பித்தபடி ஒழுகுவது’ அதாவது கணவன் கற்பித்தபடி ஒழுகுவது என்று உரை வகுக்கின்றனர். வள்ளுவர் உள்ளத் திண்மையைக் கற்பு என்று கூறுகின்றார். திண்மை என்பதற்கு ‘உள்ள உறுதி’ எனப் பொருள் கொண்டால் மன உறுதியே கற்பு எனலாம். பிற்கால ஒளவையார் கற்பெனப்படுவது சொற்றிறம்பாமை என்கிறார். இதற்கு உரை எழுதும் ஈ.மு.வேங்கடசாமி நாட்டார் போன்றோர் சொன்ன சொல்லில் இருந்து வழுவாமல் இருப்பது பெண்ணுக்குக் கற்பு ஆகும் என்று கூறியுள்ளனர். ஆக கற்பு என்பது பெண்ணுக்கு மட்டுமே உரியதாகக் கொள்ளப்பட்டமை புலனாகிறது.

            பிற ஆடவர் நெஞ்சில் இடம்பெறாமல் இருப்பது பெண்ணுக்குக் கற்பு என்பது சாத்தனார் தரும் விளக்கம்.

            மண்டிணி ஞாலத்து மழைவளம் தரூஉம்

            பெண்டீராயிற் பிறர் நெஞ்சு புகாஅர்                                                (மணிமேகலை 22:45, 46)

ஒரு பெண்ணை பார்க்கும் ஆண் அவளைத் தன் உள்ளத்தில் இருத்திவிட்டால் அந்தப் பெண்ணின் கற்புக்கு பங்கம் நேர்ந்து விட்டதாகவே கொள்வர்.

            ககந்தன் என்னும் மன்னனுடைய மகன் காவிரியாடி விட்டு வந்த மாருதி என்ற பெண்ணைப் பார்த்து ‘நீ வா’ என்று அழைத்து விட்டான். எனவே முத்தீப் பேணும் முறையை யான் இழந்தேன் என்று சதுக்க பூதத்திடம் முறையிட்டனள்.

மேலும்,

            “தெய்வம் தொழாஅள் கொழுநன் தொழுது எழுவாள்

            பெய்யென பெய்யும் பெருமழை யென்றவப்

            பொய்யில் புலவன் பொருளுறை கேளாய்                          (மணிமேகலை 22: 59-61)

என்ற வள்ளுவர் வாக்கை அப்படியே ஏற்றுக்கொள்கின்றார். கொண்டவனையே முதல் தெய்வமாய் வழிபடும் பெண் இயற்கையைக் கட்டுப்படுத்தும் ஆற்றலைப் பெறுகின்றாள் என்ற வள்ளுவரின் கருத்து, சாத்தனாருக்கும் உடன்பாடே எனலாம். எனவேதான் அத்தகு பெண்ணை ‘வான்தரும் கற்பினள்’ என்று கூறுகின்றார்.

            துறவியான கவுந்தியடிகள் கற்பில் சிறந்த கண்ணகியைத் தன் தோழி என்று சொல்லிக் கொள்வதில் பெருமிதம் கொள்ளுகின்றார்.

            கற்புக் கடம்பூண்ட இத்தெய்வமல்லது

            பொற்டிடை தெய்வம் யாம் கண்டிலமால்                           (சிலம்பு.2:143,144)

என்று கூறி மேலும் இத்தகு பெண்டிர் உள்ள நாட்டில் வானம் பொய்யாது, வளம் குன்றாது வேந்தர் கொற்றம் சிதையாது என்று கூறுகின்றார். ஊரலருரைத்த காதையில் மணிமேகலை இந்திரவிழாவில் ஆடவேண்டும் என்றதற்கு

            கணவற்கு உற்ற கடுந்துயர் பொறாஅள்

            மணமலி கூந்தல் சிறுபுறம் புதைப்பக்

            கண்ணீராடிய கதிரிள வனமுலை

            திண்ணிதிற் திருகித் தீயில் பொத்திக்

            காவலன் பேரூர் களையெரி யூட்டிய

            மாபெரும் பத்தினி மகள் மணிமேகலை                              (மணி 2: 50-55)

என்கிறாள்.

            எனவே மணிமேகலையைத் தன்னுடைய மகள் என்பதைக் காட்டிலும் மாபெரும் பத்தினியாகிய கண்ணகியின் மகள் என்று கூறுவதில் பெருமிதம் கொள்கின்றாள்.

அறம்

            அறம் என்ற சொல் நுட்பமான பொருளுடையது. இச்சொல் காலத்துக்கும் இடத்திற்கும் ஏற்பப் பல்வேறு பொருள்களைத் தந்து செறிவுடையச் சொல்லாகச் சிறப்புற்று விளங்கி வந்துள்ளது. அறம் இறைவனின் ஆணை என்றும் அறத்திற்கு மாறான, செயல்களைச் செய்தல் இறைவனையே மீறுதல் என்றும் சைவ சித்தாந்த நூல்கள் கூறுகின்றன. ‘தக்கன சொல்லி நிற்றல்’ அறம் என்று இறையனார் களவியல் உரை கூறுகின்றது. மனத்துக்கண் மாசிலன் ஆதலே அறம் என்று வள்ளுவர் கூறுகின்றார். ஆக மனத்தையும் வாக்கையும் செயலையும் தூய்மையாக வைத்துக்கொள்வதே அறம் எனலாம்.

            அறத்துக்கு, சாத்தனார் புது விளக்கத்தைத் தருகின்றார். ‘பசி வந்தால் பத்தும் பறந்து போகும் என்பது பழமொழி’

            பிறந்த குலம் மாயும் பேராண்மை மாயும்

            சிறந்த தம் கல்வியும் மாயும்                                                                (நாலடி.285)

என்கிறது நாலடியார். இப்பசிப்பிணியால் ஏற்படும் இழிவை சாத்தனார்

            குடிப்பிறப்பு அழிக்கம் விழுப்பம் கொல்லும்

            பிடித்த கல்வி பெரும்புணை விடூஉம்

            நாண் அணி களையும் மாண் எழில் நீக்கும்

            பூண்மூலை மாதரொடு புறங்கடை நிறுத்தும்

            பசிப்பிணி என்னும் பாவி                                                                       (மணி.11:76-80)

உயர்குடி பிற்பை அழக்கும், கல்வியாகிய பெரிய தெப்பத்தை நீக்கும். நாணமாகிய ஆபரணத்தை நீக்கும். மனை மக்களோடு புறங்கடை நிறுத்தும். எனவே உலகில் பல துன்பங்களுக்கு நிலைகளனாயுள்ள இப்பசிப்பிணியைப் போக்குதலே தலையாய அறம் என்று கூறுகின்றார் சாத்தனார்.

            யாருக்கு அறம் செய்ய வேண்டும் என்பதையும் சாத்தனார் வரையறுக்கின்றார்.

            ஆற்றுநர்க்கு அளிப்போர் அறவிலை பகர்வார்

            ஆற்றா மாக்கள் அரும்பசி களைவோர்

            மேற்றே உலகின் மெய்ந்நெறி வாழ்க்கை

            மண்டினி ஞாலத்து வாழ்வோர்க் கெல்லாம்

            உண்டி கொடுத்தோர் உயிர் கொடுத்தோரே                                 (மணி.11:93-96)

        என்கிறார் கைமாறு எதிர்ப்பார்த்துச் செய்யப்படும் அறம் ஒரு வியாபாரம். எனவேதான் அத்தகையோரை அறவிலை வணிகன் என்று கூறுகின்றார்.

            மறுமை கருதிச் செய்யப்படும் அறமும்கூட ஒருவகையில் வாணிகம் தான் இம்மைச் செய்தது மறுகைக்காமெனும் அறவிலை வணிகன் ஆய் அல்லன் என்று பாடுகின்றார் முடமோசியார். (புறம்.134)

            எனவே எவ்வகையிலும் கைமாறு செய்ய இயலாத நிலையில் உள்ள காணார் கேளார் கால் முடப்பட்டோர் பேணுதல் இல்லோர் பிணி நடுக்குற்றோர் யாவரும் வருக இசைந்து உடன் ஊட்டிட வேண்டும் (மணி 13:111-113) என்கிறார்.

            ஒருவனுடைய மறுமை இம்மை ஆகிய இரண்டையும் கெடுப்பதான இப்பசிப்பிணியைப் போக்குவதுதான் உலகின் மிகச் சிறந்த அறம். இதை அருளறம், அன்புகொள்ளறம், தாங்கா நல்லறம், பெருமைசால் நல்லறம், மலையாவறம், மிக்கவறம் முன்னவன் போதியின் நல்லறம் என்றெல்லாம் வழங்கி அறத்தின் இன்றியமையாமையைக் காட்டுகின்றார்.

            “அறம் எனப்பட்டது யாதென கேட்பின்

            மறவாது இதுகேள் மன்னுயிர்க் கெல்லாம்

            உண்டியும் உடையும் உறையுளும் அல்லது கண்டதில்

            மேன்மக்களுக்குரியதாக இலக்கியம் வலம் வந்த காலத்திலேயே சாமான்ய மக்களைப் பற்றி சிந்தித்த முதல் சமுதாயச் சிந்தனையாளர் சாத்தனார். ஒரு நாட்டின் குடிமகன்கள் அனைவரும் அடிப்படைத் தேவைகளான உணவு, உடை, இருப்பிடம் ஆகியவற்றை அரசு வழங்கவேண்டும் என்று கூறுகின்றார். இதை அவர் செயலாக்கம் செய்த விதம் வேண்டுமானால் குறைபாடுடையதாக இருக்கலாம். ஆனால் அவருடைய திட்டம் ஃ சிந்தனை ஆட்சியாளர்களால் நடைமுறைப்படுத்தக் கூடியதே. அவ்வாறு நடைமுறைப்படுத்தப்படுமானால் நாடு தன்னிறைவு பெற்றுவிடும் என்பதில் எவ்விதமான ஐயமுமில்லை.

முடிவுரை

            தாய்வழிச் சமூக அமைப்பு சிதைவுற்று, தந்தை வழிச் சமூக அமைப்பு தோற்றம் கொண்டமையையும் தாய்வழிக் குடும்ப அமைப்பு தந்தைவழிக் குடும்ப அமைப்பாக மாற்றம் எய்தியமையையும் சிலம்பும் மேகலையும் தெளிவுபடுத்துகின்றன.

            கணவன் பரத்தையர் ஒழுக்கமுடையவனாக வட்டு, சூது போன்ற தீய பழக்கவழக்கங்களால் வான், பொருள் இழந்தவனாக இருப்பினும் மனைவி மட்டும் ஒழுக்கமுடையவளாகவும் கணவன் நலத்திற்காகத் தன் வாழ்க்கையை அர்ப்பணித்துக் கொள்பவளாகவும் இருக்க வேண்டும் என்று இரு நூல்களும் வலியுறுத்துகின்றன.

            சமத்துவமாகக் கிடைநிலையில் இருந்த இனக்குழு சமுதாய அமைப்பு சிதைந்து உயர்வு தாழ்வு கொண்ட செங்குத்து அமைப்பான சாதிய சமுதாய அமைப்பு உருப்பெற்றுவிட்டமையை இரட்டைக் காப்பியங்கள் தெளிவுபடுத்துகின்றன.

ஆய்வுக்கட்டுரையின் ஆசிரியர்

பேராசிரியர்.வ.இராசரத்தினம்,

தமிழ்த்துறை,

காந்திகிராம கிராமியப் பல்கலைக்கழகம்,

காந்திகிராமம்.

ஆசிரியர் : பெருவாயின் முள்ளியார்

காலம் : கி.பி. 7 –கி.பி. 8

பாடல் :100 (தற்சிறப்புப்பாயிரத்துடன் : 101)

பாவகை: பல்வேறு வெண்பா வகைகள்

      பதினெண் கீழ்க்கணக்கு நூல்களை வரிசைப்படுத்தும் பழம்பாடல்கள் அடிப்படையில், ‘ஆசாரக்கோவை’ என்பது, பதினெட்டு நூல்களுள் பதினான்காம் நூலாகச் சுட்டப்படுகிறது. ‘ஆசாரக்கோவை’ என்பதற்கு நன்னடத்தைகளின் தொகுப்பு எனப்பொருள் கூறலாம்.

            ‘ஆசாரம்’ என்பது வடசொல். இதற்குத் தமிழில் ஒழுக்கம், நெறி, முறை, வழி எனப் பல சொற்கள் உண்டு. இச்சொற்கள் கூறும் பொருளைத்தான் வடமொழி ‘ஆசாரம்’ என வழங்குகிறது. ‘ஆசாரம்’ என்றால் பின்பற்றக்கூடியவை என்பதும் பொருளாகும்.

            ‘கோவை’ என்பது தமிழ்ச்சொல். ‘கோவை’ என்றால் தொகுப்பு என்பது பொருளாகும். பின்பற்றக்கூடிய ஆசாரங்களை அதாவது ஒழுக்கங்களைத் தொகுத்தளிப்பது என்பது, ஆசாரக்கோவை என்பதன் பொருளாகும். ஆசாரம், கோவை என்ற இந்த இரண்டு சொற்களும் சேர்ந்து, இது ‘ஆசாரக்கோவை’ என்று ஆயிற்று.

            ஆசாரம் – ஒழுக்கம்; நடத்தை. கோவை – தொகுப்பு. எனவே, பொதுவகையான ஒழுக்கங்களோடு, அன்றாட வாழ்வில் மானுடர் கடைப்பிடிக்க வேண்டியதாகப் பெருவாயின் முள்ளியார் கருதும் ஒழுக்கங்களை அல்லது பின்பற்றுமாறு அவர் பரிந்துரைக்கும் வழிமுறைகளைக் கோவைப்படுத்திக் கூறுவதால், இப்பாடல் தொகுப்புக்கு ‘ஆசாரக்கோவை’ என்பது பெயராயிற்று. இப்பெயர், ஆசாரங்களின் கோவை, ஆசாரங்களைத் தொகுத்தமைத்த கோவை என்றும் பொருள்படும்.

            கொள்ளத்தக்க ஆசாரங்களையும் – தள்ளத்தக்க ஆசாரங்களையும் தெளிவுபடுத்தி, இவற்றைச் செய் என்றும், இவற்றைச் செய்யாதே என்றும் வரையறுத்துக் கூறும் நூல்கள் வடமொழியில் ‘ஸ்மிருதிகள்’ எனக் கூறப்படுகின்றன. இந்த ஸ்மிருதிகளுடன் ஒப்பவைத்துக் கருதத்தக்கதாக ‘ஆசாரக்கோவை’ திகழ்கிறது. இந்நூலின் ஆசிரியராகக் கூறப்படும் முள்ளியாரின் முழுப்பெயர் கயத்தூர்ப் பெருவாயின் முள்ளியார் என்பதாகும். முள்ளியார் என்பது இவரது இயற்பெயர். பெருவாயின் என்பது இவரது தந்தையின் பெயராகவோ,கயத்தூர் என்ற ஊரின் பகுதியாகவோ இருக்கலாம். இவர் புதுக் கோட்டைநாட்டுக் குளத்தூர் வட்டத்திலுள்ள பெருவாயில் ஊரைப் பிறப்பிடமாகக் கொண்டவர் எனப் புகழ்பெற்ற வரலாற்றாசிரியர் தி.வை. சதாசிவப் பண்டாரத்தார் முடிவுரைத்துள்ளார். எனவே இவர், கயத்தூர்ப் பெருவாயின் முள்ளியார் என வழங்கப்படுகிறார்.

              இவர் தமிழுடன் வடமொழியிலும் புலமையுள்ளவராக இருந்திருக்க வாய்ப்புண்டு. எனினும், இவர் இயற்றிய ‘ஆசாரக்கோவை’ யிலுள்ள பாடல்களில் மிகுதியான வடமொழிச் சொற்கலப்பைக் காண முடியவில்லை. இரண்டடி முதல் ஐந்தடி வரையிலான பலவகையான வெண்பாக்கள் இந்நூலில் காணப்படுகின்றன.

           குறள் வெண்பா, சிந்தியல் வெண்பா, நேரிசை வெண்பா, இன்னிசை வெண்பா, பஃறொடை வெண்பா, சவலை வெண்பா முதலிய பலவகையான வெண்பாக்களும் இந்நூலினுள் இடம்பெற்றுள்ளன. பத்துப்பாட்டு, சீவகசிந்தாமணி, நன்னூல், இலக்கண விளக்கம், பிரயோக விவேகம் போன்ற நூல்களின் உரைகளில் இந்நூற் செய்யுள்கள் மேற்கோள்களாகக் காட்டப்பட்டுள்ளன. இந்நூலுக்குப் பழைய பொழிப்புரை ஒன்றுள்ளது.

     ஆசாரக்கோவையில் இடம்பெற்றுள்ள செய்யுள்களில், ‘வைதீக’ சமயத்தின் பிரித்தாளும் கருத்துகள் உட்கலந்துள்ளதாகத் திறனாய்வாளர்கள் கருதுகின்றனர். மேல்கீழ் பேதங்களை இந்நூல் கண்டிக்கவில்லை என்றும் விமர்சிக்கின்றனர். “எனினும், இந்த ஆசாரக்கோவையிலே சாதிக்கொரு நீதியென்று பிரித்துக் கூறப்படவில்லை. மக்கள் அனைவரும் ஆசாரத்தைப் பின்பற்ற வேண்டும் என்றே பொதுவாகக் கூறப்படுகின்றது. இந்த முறையே தமிழுக்குள்ள ஒரு தனிச்சிறப்பு. சாதிக்கொரு நீதி கூறும் முறையைத் தமிழ் நூலார் பின்பற்றவில்லை…. (பதினென் கீழ்க்கணக்கும் பழந்தமிழர் வாழ்வும், பக். 115 – 116) எனவே, ஆசாரக்கோவையை ஒரு ‘பொதுச்சுகாதார நூல்’ என்றே சொல்லிவிடலாம்” என்பார் சாமி. சிதம்பரனார்.

            புறத்தூய்மையுடன் அகத்தூய்மையையும் பேசுவது, இந்நூலுக்குள்ள தனிப் பெருமையாகும். இந்நூலில் பேசப்படும் பெரும்பான்மையான ஆசாரங்கள், வடமொழியிலுள்ள சுக்ர ஸ்மிருதியிலிந்து தொகுத்தவையாய் இருக்கலாம் எனத் தம் ஆசாரக்கோவைப் பதிப்பின் முன்னுரையில் தி. செல்வக் கேசவராய முதலியார் குறிப்பிட்டுள்ளார். (ஆசாரக்கோவை, மூன்றாம் பதிப்பு . 1916, கலாரத்னாகரம் வெளியீடு, சென்னை, பக்கம். 6) எனினும்  பேராசிரியர். எஸ். வையாபுரிப்பிள்ளை,

“ஆர்எயில் மூன்றும் அழித்தான் அடிஏத்தி

ஆரிடத்துத் தான்அறிந்த மாத்திரையான், ஆசாரம்

யாரும் அறிய, அறனாய மற்றவற்றை

ஆசாரக்கோவை எனத் தொகுத்தான், தீராத்

திருவாயிலாய திறல் வண்கயத்தூர்

பெருவாயின் முள்ளி என்பான்.”

         என்ற தற்சிறப்புப்பாயிரத்தைக் கூர்ந்தாராய்ந்து, ‘ஆரிடத்து’ என ஆசிரியர் பொதுப்படக் கூறுவதாலும், ‘தொகுத்தான்’ என விவரித்தலாலும், ஸ்மிருதிகள் பலவற்றிலிருந்து ஆசாரக்கோவைப் பொருள்கள் தொகுக்கப்பெற்றனவென்று கொள்ளுதலே தக்கது” என விளக்கமளிக்கிறார். மேலும் அவர், சுக்கிர ஸ்மிருதி எனப்படும் உஸனஸ் ஸம்ஹிதை, ஆபஸ்தம்ப கிருஹ்ய சூத்திரம், ஆபஸ்தம்ப தர்ம சூத்திரம், போதாயன தர்ம சூத்திரம், கௌதம சூத்திரம், விஷ்ணு தர்ம சூத்திரம், விசிஷ்ட தர்ம  சூத்திரம், மனு தர்ம சாஸ்திரம், ஸங்க ஸ்மிருதி, லகுஹாரித ஸ்மிருதி, லகுசாதாதபம், லகு அத்திரி ஸ்மிருதி  ஆகியவை எல்லாம் இந்நூலுக்கு அடிப்படையாய் அமைந்துள்ளன என்றுமுரைக்கிறார்.

     இவ்வாறு பல்வேறு ஸ்மிருதிகளிலிருந்து கருத்துகளைக் கடன் வாங்கியுள்ள ஆசாரக்கோவை, அந்த ஸ்மிருதிகளின் பொதுவான காலமான கி.பி. 600க்குப் பிற்பட்டவை என்றும், இக்கருத்துகள் தமிழ்நாட்டில் பரவி ஆசாரக்கோவைக்குள் கி.பி. ஏழு அல்லது எட்டாம் நூற்றாண்டளவில் வந்திருக்கலாம் என்றும் யூகிக்கிறார். (இராதா செல்லப்பன், பேராசிரியர் எஸ். வையாபுரிப்பிள்ளையின் ஆராய்ச்சி முன்னுரைகள், கவிதை அமுதம் வெளியீடு, திருச்சி, முதல் பதிப்பு. 2010, ப. 248 – 251)

           இந்நூலின் தற்சிறப்புப்பாயிரத்தில், “ஆர் எயில் மூன்றும் அழித்தான் அடி ஏத்தி”  எனக் கூறப்படுவது கொண்டு, இந்நூலாசிரியரைச் ‘சைவர்’ எனப் பலர் கருதுகின்றனர். மேலும், வேள்வியைப் போற்றிப் பார்ப்பனரை முன்னிறுத்துவதுடன், சமணருக்கு மறுப்பாக நீராடுதலையும் முள்ளியார்  வலியுறுத்துகிறார். நின்று உண்ணும் பழக்கமுடைய சமணருக்கு மாறாகச் சைவரின் நின்று உண்ணக்கூடாது என்ற கருத்தை இவர் முதன்மைப்படுத்துகிறார்.(பா.23) அன்றாட ஒழுகலாறுகள் பற்றிய பல வைதீகக் கருத்துகளும் இந்நூலில் தொகுத்து உரைக்கப்பட்டுள்ளதால், இந்நூலாசிரியரைச் ‘சைவர்’ எனத் திறனாய்வாளர் பலர் அறுதியிடுகின்றனர்.

            தெய்வத்தைத் தாம் அறியும் வழியில் வணங்குக எனக் கூறும் முள்ளியார், மாலைப்பொழுதில் தாம் வணங்கும் தெய்வத்தை நின்று தொழுதல் பழி (பா.9) என்றுமுரைக்கிறார். அதாவது, அமர்ந்திருந்து தெய்வத்தை வணங்க வேண்டும் என்கிறார். இத்தகைய நம்பிக்கைகள், வைதீகச் சைவ வழிப்பட்டவையாகலாம். இந்நூல் கூறும், ஒருவர் செல்லும்போது பின்நின்று கூப்பிடாமையும் – தவறியும் எங்குச் செல்கிறீர் எனக் கேளாமையும் (பா.58), அந்திப்பொழுது கிடவாமையும் (பா.29), வடக்குத்திசையிலும் கோணங்களிலும் தலைவைத்துப் படுக்காமையும் (பா.30), அந்திநேரத்தில் முகங்கழுவித் தெய்வம் தொழுதலும்(பா.9) சைவத் தமிழரிடம் நிலையான வாழ்வு பெற்றுள்ளதாக ஆ. வேலுப்பிள்ளை துணிகிறார். மேலும் அவர்,  “ஏனைய அறநூல்கள் பெரும்பாலும் பொதுவான ஒழுக்கங்களைக் கூறுவன. இந்நூலாசிரியர் அவற்றை மாத்திரமன்றி நாள்தோறும் வாழ்க்கையில் பின்பற்றி நடக்க வேண்டிய கடமைகளை அல்லது நித்திய ஒழுக்கங்களையும் கூறியுள்ளார்…. சமண பௌத்தரது அகிம்சைப் பிரச்சாரம் தமிழ் நாட்டில் பெற்ற வெற்றியை இது காட்டுகிறது…… அறத்தின் அடிப்படை உலக வாழ்க்கையைச் சிறப்பிக்க உதவ வேண்டும் என்ற கொள்கை திருக்குறளில் காணப்படுவதிலும் தெளிவாக இந்நூலில் காணப்படுகிறது” என்றுமுரைக்கிறார். (தமிழ் இலக்கியத்தில் காலமும் கருத்தும், ப. 88 – 90)

         இந்நூலில் காணப்படும்,  முந்தையோர் கண்ட முறை, ஆய்ந்த அறிவின் அவர், யாவரும் கண்ட நெறி, நல்லறிவாளர் துணிவு, பேரறிவாளர் துணிவு, மிக்கவர் கண்ட நெறி, நுண்ணிய நூல் அறிவினார், அசையாத உள்ளத்தவர், நெறிப்பட்டவர், நூன்முறையாளர் துணிவு, திறங்கண்டார் (தெளியக் கற்றோர்) கண்டநெறி,  பெரியார், திறப்பட்டார் (ஒருவழிப்பட்டார்), மெய்யாய காட்சியவர் (உண்மை அறிவுடையவர்), ஐயமில் காட்சியவர் போன்ற தொடர்களின்வழி இந்நூலாசிரியர், தம் காலத்திற்கு முன் வாழ்ந்த பெருமக்களின் நல்லுரைகளை ஏற்று இவ்வொழுக்கநூலைச் செய்திருப்பதை அறியலாம். இந்நூல் சுக்ர ஸ்மிருதியைத் தழுவி எழுதப்பட்டுள்ளது என்றும், தௌமியர் பாண்டவருக்குக் கூறிய உபதேசத்தைத் தழுவியது என்றும் இந்நூற்சாரம் தொடர்பாகப் பல்வகைக் கருத்துகள் கூறப்படுகின்றன. அவை விரிவாக ஆராயத்தக்கன.

            இந்நூலில் நீராடல், ஆடை அணிதல், உணவுகொள் முறைமை, உண்ணும் திசை, வாயைத் தூய்மை செய்யும் வகை, நீர்பருகும் முறைமை, தூங்கும் முறைமை போன்றவை கொள்ளத்தக்க ஆசாரங்களாகப் பெருவாயின் முள்ளியாரால் கூறப்பட்டுள்ளன. எச்சிலுடன் செய்யத் தகாதவை, நின்று கிடந்து உண்ணாமை, அந்திப்பொழுது செய்வன தவிர்வன எனத் தள்ளத்தக்க  ஆசாரங்களும் விரித்துரைக்கப்பட்டுள்ளன.

            இந்நூலை, வழிநூல் வகைகளுள் ஒன்றாகிய மொழிபெயர்ப்பு நூலுக்குச் சிறந்த சான்றாக, இலக்கண விளக்க உரையாசிரியர் எடுத்துக்காட்டியுள்ளார். அந்தணர் உயர்வு இந்நூலில் வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளது. ‘கீழ்மக்கள்’‘புலை’ போன்ற தற்காலம் ஏற்காத பல சொற்றொடர்கள் இந்நூலில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. இந்நூல் கூறும் ஆசாரங்கள் அனைத்தும் இன்றைய சனநாயகச் சமூகத்துக்கு உவப்புடையதாக இருக்க இயலாது. குறிப்பாக, ஆசாரக்கோவையில் வருணதருமம் வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளது என்பார் கருத்தைப் புறக்கணித்து விடுவதற்கில்லை. (காசி மாரியப்பன், ஆசாரக்கோவையும் வைதீகமும், பக்.1 – 15)( நவீன நோக்கில் பதினெண் கீழ்க்கணக்கு, தேசியக் கருத்தரங்கு 27.12.2007 – 28.12.2007, நாமக்கல், அறிஞர் அண்ணா அரசுக் கலைக் கல்லூரி வெளியீடு,)

            19-ஆம் மற்றும் 20-ஆம் நூற்றாண்டுகளில் பாட்டும் தொகையுமான சங்க நூல்களையும், தொல்காப்பியம் உள்ளிட்ட இலக்கண நூல்களையும் பக்தி இலக்கியங்களையும் பழுத்த புலமையாளர்கள் சிலர் பதிப்பித்து வெளியிட்டனர். ஆறுமுக நாவலர், சி.வை தாமோதரம் பிள்ளை, உ.வே. சாமிநாதையர் போன்ற தமிழ்ப் பதிப்பு முன்னோடிகள் இப்பணிகளைச் சிறப்பாகச் செய்தனர். ஆனால் பிறகு வெளிவந்த பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்கள், இவ்வாறு செம்மையான பதிப்பு முறைமையுடன் பதிப்பிக்கப்படவில்லை. எனவே, இன்றளவிலும்கூட திருக்குறளும் நாலடியாரும் தவிரப் பிற கீழ்க்கணக்கு நூல்களுக்கான மிகத் திருத்தமான ஆய்வுப்பதிப்புகளுக்கான ஒரு சமூகத்தேவை இருப்பதாகத்தான் கருத வேண்டியுள்ளது. (இரா.வெங்கடேசன், இருவேறு நிலைப்பட்ட பதிப்புகள்: ஆசாரக்கோவை பதிப்பும் உரையும் நூல் உருவாக்கப் பின்புலமும், ப. 148) (சு.துரை- கா.கோ.வேங்கடராமன் (தொ.ஆ.), (அழகப்பா பல்கலைக்கழகத் தமிழ்த்துறை ஆய்வரங்கம் : 03.02.2010 – 05.02.2010, நீதி இலக்கியங்களும் பதிப்புகளும் வெளியீடுகளும்)

     இதுகாறும் வெளிவந்துள்ள ஆசாரக்கோவை பதிப்புகளுள் மிகவும் குறிப்பிடத்தக்கதாகத் திகழ்வது. திருமணம் செல்வக் கேசவராய முதலியாரின் பதிப்பாகும். ஆசாரககோவைக்கு நச்சினார்க்கினியர் உரையெழுதியதாகக் கூறப்படுவது உண்மையன்று எனக் கூறிப் பழைய பொழிப்புரையை நச்சினார்க்கினியரின் உரையாகக் கருதுவது தவறென்று நிலைநாட்டிய பெருமை தி.செ.கே.முதலியாருக்கே உரியதாகும்.

        “இந்நூலுக்குப் பழையவுரை ஒன்றுண்டு. அது பொழிப்புரை. அவ்வுரை ஒருவாறு கண்ணழிவு செய்து உள்ளபடியே பதிப்பித்திருக்கிறது. ஒவ்வொரு பாவிலும் உரைத்துள்ள ஆசாரங்கள் கண்ணழிவின்கீழே எளிய தமிழில் எழுதிச் சேர்ந்திருக்கின்றன. பற்பல ஆசாரங்களின் சம்பிரதாயங்களை இக்காலத்தறிவது கூடாமையால், கருத்துரையில் பிழைபட்ட இடங்களை ஆன்றோர் பிழைத்துக்கோடல் வேண்டும். அடியேனைப் பழிப்பதில் பயனன்று. பாக்களையேனும் இழவாமல் பாதுகாத்தல் வேண்டும் என்பதொன்றுமே இந்நூலினை அச்சிட்ட நோக்கம.; ஒரோவிடத்துப் பாடபேதமும் சில குறிப்புகளும்  காட்டியிருக்கின்றன. பழையவுரைக்கு மாறான புதுச்சரக்கு ஒன்றும் கலந்திராது. இந்நூல் முதன்முதல் கி.பி. 1857இல் திருத்தணிகை விசாகப்பெருமாளையர் முன்னிலையில் தில்லையம்பூர் சந்திரசேகர கவிராஜ பண்டிதரால் இலட்சுமிவிலாச அச்சுக்கூடத்தில் பிரசுரமாயிற்று. அதை ஒட்டி 1893 இல் பி.டி.வி. செங்கல்வராய நாயகருடைய ஆர்பனேஜ்  அச்சுக்கூடத்தில் ஒரு பதிப்பும், அப்பால் உரிய திருத்தங்களோடு 1898இல் மதராஸ் ரிப்பன் அச்சுக்கூடத்தில் ஒரு பதிப்பும் பிரசுரமாயின. சில காலத்துக்குமுன் பிரதிகள் செலவாகிவிட்டமையால் இப்பதிப்பு வெளிவருகின்றது” எனத் தம் மூன்றாம் பதிப்புக்கான பதிப்புரையில் திருமணம் செல்வக் கேசவராய முதலியார் குறிப்பிட்டுள்ளார். (தி.செ.கே.மு., ஆசாரக்கோவை, மூ.ப: 1916, பக். 6 – 7) இப்பதிப்பை அடிப்படை ஆதாரமாக ஏற்று, சமூகவியல் நோக்கில் ஆசாரக்கோவையைப் பற்றி ஆராய முனைவது, இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.

            ‘ஆசாரம்’ அதாவது ‘ஒழுக்கம்’ என்பது யாது? இக்கேள்விக்கு விடை தருவதாகத்தான் ஆசாரக்கோவையின் முதல்பாடல் அமைகிறது. ஆசாரத்திற்குரிய விதையாக அதாவது ஆசார வித்தாக, எட்டுக்குணங்கள் கூறப்படுகின்றன.

“நன்றி அறிதல்; பொறையுடைமை இன்சொல்லோடு

இன்னாத எவ்வுயிர்க்கும் செய்யாமை கல்வியோடு

ஒப்புரவு ஆற்ற அறிதல் அறிவுடைமை

நல்இனத்தாரோடு நாட்டல் இவை எட்டும்

சொல்லிய ஆசார வித்து”(பா. 1)

1.      நன்றியறிதல் – பிறர் தனக்குச் செய்த நன்மையை மறக்காமல் இருத்தல்.

2.  பொறைஉடைமை – அறியாமை காரணமாகப் பிறர் செய்யும் துன்பங்களைப் பொறுத்துக்கொள்ளுதல்.

3. இன்சொல் – யாரிடமும் கடுஞ்சொல் கூறாமல் எல்லோரிடமும் இனிமையாகப் பேசுதல்.

4.  இன்னாத எவ்வுயிர்க்கும் செய்யாமை – எந்த உயிர்களுக்கும் அவை வருந்தும்படி தீமை செய்யாதிருத்தல்.

5.  கல்வி  -சிறந்த கல்வியைப் பயன்பாட்டு நோக்கிலான வாழ்வியல் கல்வியையும் சேர்த்துக் கற்றல்.

6.    ஒப்புரவு ஆற்ற அறிதல் – உலக நடையை அறிந்து உலகத்தோடு ஒட்டி வாழ அறிதல்

7. அறிவுடைமை  – எப்பொருள் யார் யார்வாய்க் கேட்பினும் அப்பொருளின் மெய்ப்பொருளைத் தானே சிந்தித்துச் சுயமாக அறிந்துகொள்ளும் அறிவுடைமை.

8.   நல்இனத்தாரோடு நட்டல் – நல்லொழுக்கமும் நட்புமுள்ள கூட்டத்தாரோடு சேர்ந்து வாழ்தல்.

            இவை எட்டும் சாதி, மதம், இனம், நாடு, மொழி, பால் என வேறுபாடுகள் பலவற்றையும் கடந்தநிலையில் உலக மக்கள் அனைவரும் ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்க ஆசாரங்களாகும். எனவேதான்,இவ்வெட்டையும் ‘ஆசாரவித்து’ என்கிறார் பெருவாயின் முள்ளியார். இவ்வெட்டையும் பெறுவது என்பது எளிதன்று. ஆழமான முயற்சியாலும், முறையான பயிற்சியாலும், இயல்பான வளர்ச்சியாலுமே இது சாத்தியமாகும். எனினும், இவ்வெட்டுக் குணங்களைப் பெற முனைதலும், பெற்றுச் சிறந்தலுமே வாழ்வின் இலக்காதல் வேண்டும். இங்கொரு கேள்வி எழுகிறது. இந்த ஆசாரங்களை வளர்த்துக்கொள்வதால் மனிதன் அடையும் நன்மைகள் யாவை?

“பிறப்பு நெடுவாழ்க்கை செல்வம் வனப்பு

நிலக்கிழமை மீக்கூற்றம் கல்வி நோயின்மை

இலக்கணத்தால் இவ்வெட்டும் எய்துப என்றும்

ஒழுக்கம் பிழையாதவர்”(பா. 2)

1.          நல்ல குடிப்பிறப்பு

2.          நெடிய வாழ்நாள்

3.          செல்வம்

4.          அழகு

5.          நிலத்துக்கு உரிமை அல்லது சொந்த வீட்டுக்கான உரிமை

6.          சொல்லின் மேன்மை அல்லது வாக்குச்சுத்தம்

7.          கல்வி

8.          நோயின்மை

       இந்த எட்டையும், ‘ஆசாரம்’ பிழையாதவர் அடைவர் என்கிறது ஆசாரக் கோவை. நல்லவேளையாக ‘வீடுபேற்றையும்’ பயன்களுள் ஒன்றாக முள்ளியார் குறிக்கவில்லை! இந்த உலகப் பயன்கள்மீதுதான் அவருக்குக் கண் என்பது, சமூகவியல் நோக்கில் மிகவும் சாதகமான அம்சமாகும். இவ்வெட்டையும் யார்தான் வேண்டாம் என்பார்கள்? ஆனால், இங்கு ‘ஆசாரம்’ என்பது யாது? என்பதுதான் சிக்கல். குறிப்பிட்ட சில சாதியினரின் மேலாண்மைக்காகக் கட்டமைக்கப்பட்ட ஒழுக்கங்களை எல்லாருக்கும் பொதுவான ஒழுக்கங்களாக ஏற்க இயலுமா என்பதுதான் கேள்வி.

          பொதுவாக அறநூல்கள் என்பவை, பற்றுக்கோடில்லாமல் தறிகெட்டுத் திரியும் மனிதர்களைப் பண்படுத்தவும், ‘பொதுஅமைதி’ பேணும் வகையில் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ள ‘சமூகம்’ என்ற இலட்சிய அமைப்பிற்கு ஓரளவிற்கேனும் ஏற்றவாறு அவர்களை உருவாக்குவதற்கும் பயன்படுகின்றன. ‘அறம்’ இல்லாமல் மனிதன் வாழ இயலாது. எனினும், அந்த ‘அறம்’ விதிகளையும் விலக்குகளையும் கணக்கிலெடுத்தே கட்டமைக்கப்பட வேண்டும்.

            சுத்தமாக இருப்பது என்பது, அனைவருக்கும் நன்மை தருவதுதான். ஆனால், சுத்தத்தின் பெயரைச் சொல்லி, இன்னொருவரை ‘நீ அசுத்தம்’ எனச் சுயநலவாதி ஒருவர் தாழ்மைப்படுத்தும்போது, அங்கு அதிகாரம் ‘பிறர் வாழ்வுரிமையில்’ குறுக்கிடும் ‘அத்துமீறல்’ நிகழ்கிறது. இதை மனிதநேயம் கொண்டோர் ஏற்பதற்கில்லை. இத்தகைய பார்வையுடன் முழுமையாக உடன்படுகிறவராக ஆசாரக்கோவையின் ஆசிரியரைக் கூற இயலவில்லை.

            “எச்சிலார் தீண்டார் பசு பார்ப்பார் தீத்தேவர்

            உச்சந் தலையோடு இவையென்ப யாவரும்

            திட்பத்தால் தீண்டாப் பொருள்”(பா. 5)

            “எச்சிலார் நோக்கார் புலை திங்கள் ஞாயிறு நாய்

            தக்கவீழ் மீனோடே இவ்வைந்தும் தெற்றென

            நன்கறிவார் நாளும் விரைந்து”(பா.6)

            “நிரல்படச் செல்லார் நிழல்மிதித்து நில்லார்”(பா. 83)

      என்றெல்லாம் ‘தீண்டாப்பொருள்கள்’ பற்றி முள்ளியார் பேசுவன, இன்றைய சனநாயக காலத்துக்குச் சிறிதும் பொருந்தாத பிற்போக்கு கருத்துகள் என்பதில் சிறிதும் ஐயமில்லை.

            சுத்தம் – அசுத்தம் என்ற இருமை, அவரவர் வாழ்நிலை மற்றும் தொழில் சூழல்களுக்குக் கட்டுப்பட்டதாகும். தம் வசதிக்கேற்ப மானுடர் இவற்றைப் பேணுவதே இயல்பாகும். ஒரு கூட்டத்தார் வழக்கத்தை இம்மாதிரி செயல்பாடுகளில் மற்றவர்மீது திணிப்பது விரும்பத்தக்கதன்று. எப்பொழுதெல்லாம் மனிதன் நீராட வேண்டும் என்பது பற்றி, ஆசாரக்கோவையின் பத்தாம் பாடல் அறிவுறுத்துகிறது.

“தேவர் வழிபாடு தீக்கனா வாலாமை

உண்டது கான்றல் மயிர்களைதல் ஊண்பொழுது

வைகு துயிலோடு இணைவிழைச்சுக் கீழ்மக்கள்

மெய்யுறல் ஏனை மயலுறல் ஈரைந்தும்

ஐயுறாது ஆடுக நீர்”(பா. 10)

1.          தன்னால் வழிபடப்படும் கடவுளை வணங்கும்போதும்

2.          தீய கனவைக் கண்டபோதும்

3.          தூய்மையின்மை உண்டானவிடத்தும்

4.          உண்ட உணவை வாந்தி எடுத்தபோதும்

5.          மயிர் களைந்தபோதும்

6.          உண்ணும் முன்பும்

7.          நெடும்போது தூங்கிய பிறகும்

8.          புணர்ந்த பிறகும்

9.          கீழ்மக்களின் உடலைத் தொட்டபோதும் (கீழ்மக்கள் மெய்யுறல்)

10.        மலம் மற்றும் சிறுநீர் கழித்த பிறகும்

     எனப் பத்து இடங்களை ஆசாரக்கோவை பட்டியலிடுகிறது. இந்த ஆசாரங்களுள் சில மேல்சாதி மக்களுக்குரியனவாகும். பிறரிடமிருத்து தம்மை வேறுபடுத்திச் சமூக மதிப்பைத் தக்கவைத்துக்கொள்வதற்காக அவர்கள், இந்த ஆசாரங்களைப் புனைந்து வழக்கப்படுத்தினர். முடிவெட்டி வந்தபிறகு நீராடுவது, உண்ணும் முன்னும், தூங்கியெழுந்த பின்னும், புணர்ச்சிக்குப் பிறகும், மலம் சிறுநீர் கழித்த பிறகும் நீராடுவது என்பதெல்லாம் பழங்கால நவீன வசதிகளற்ற காலத்தில் வேண்டுமானால் ஒருவேளை தேவைப்பட்டிருக்கலாம். இந்நவீனகாலத்தில் இவையெல்லாம், தம்மைப் பிறரினும் நாகரீகமானவராகக் காட்ட விரும்புவோரின் ‘உயர்வு தாழ்வு பாராட்டும்’ மனத்தின் புனைவு வெளிப்பாடுகளேயாகும். இவற்றைப் பொதுச் சுகாதார நெறிகளாகக் கருதித் தம்மளவில் ஒருவர் பேணுவதில் குற்றமில்லை. ஆனால் பெருவழக்காக அது அவ்வாறில்லை. காலங்காலமாகத் தொடரும் சாதிசார் வழக்கமாகவே தமிழ்ச் சூழலில் பேணப்பட்டு வருகிறது என்பதுதான் உண்மையாகும். மேலும், ஆசாரக்கோவையார், ‘கீழ்மக்களைத் தொட்டவிடத்து நீராட வேண்டும்’ எனக் கூறுவதில் வெளிப்படுவது, அவரது ‘சாதி மேலாண்மை’ பேணும் வைதீகச்சைவம்சார் பேதமனமே என்பதை யாரும் மறுத்துவிட இயலாது.

“நீர்தொடார் நோக்கார் புலை”(பா. 13)

“இருதேவர் பார்ப்பார் இடைபோகார்”( 31)

“படைவரினும் ஆடை வளியுரைப்பப் போகார்”(பா. 36)

“அறியாதார் தந்தலைக்கண் நில்லா விடல்”(பா.44)

“ஈன்றாள் மகள் தம் உடன்பிறந்தாள் ஆயினும்

சான்றார் தமித்தா உறையற்க ஐம்புலனும்

தாங்கற்கு அரிதாகலான்” (பா.65)

“தம்மேனி நோக்கார்”( பா.77)

“மிகக்கிழமை உண்டெனினும் வேண்டாவே பெண்டீர்க்கு உவப்பன”( பா.82)

         என்றெல்லாம் ஆசாரக்கோவையார் கூறும் பல கருத்துகளை, இன்று சிறிதும் ஏற்க இயலாது. இப்பாடல்களில், பார்ப்பனரின் மேலாண்மை வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளதுடன், ‘கீழ்மக்கள்’ என்ற சொல்லாட்சி பரவலாக இடம்பெற்றுள்ளதும் கடுமையான விமர்சனத்துக்குரியதாகும். நீரைத் தம்மீது தெளித்துக்கொள்ளாமல் புலையரை நோக்கக்கூடாது (பா.13) என்றும், காய்ச்சலாய் இருக்கும்போதுக்கூடத் ‘தலை முழுகாமல்’ கழுத்துவரை மட்டும் குளிக்கக்கூடாது என்றும், இரண்டு பார்ப்பனருக்கு நடுவில் நடந்து செல்லக்கூடாது (பா.31)  என்றும், படையே வந்தாலும் தம்மாடை பிறர்மீது படுமாறு ஓடக்கூடாது (பா.36) என்றும், அந்தணரிடம் நாள் கேட்டு நல்ல செயல் செய்க என்றும், புலையரிடம் நாள் கேட்டுச் செய்யற்க (பா.92) என்றும் இந்நூல் கூறுவனவற்றை இன்றைய காலமும் மனிதரும் சிறிதும் ஏற்கவியலாது. இவை கண்டிக்கப்பட வேண்டிய கருத்துகளாகும்.

             அறியாதவர்முன் பெண் நிற்கக்கூடாது (பா.44)  என்றும், தாய் மகள் உடன்பிறந்தவள் எனினும் அவர்களுடன் தனியே ஆண் தங்கக்கூடாது(பா.65)  என்றும், தம் மேனியழகைக் (கண்ணாடி முதலியவற்றில்) குலப்பெண்கள் விரும்பிப் பார்க்கக்கூடாது (பா.77)  என்றும், தம் கணவரது உடல் வடிவத்தையன்றிப் பிற ஆண்களின் வடிவழகை மனைவியர் வியந்து பார்க்கக்கூடாது (பா.77) என்றும், தலைமுடியைக் கோதுதலும் கைந்நொடித்தலும் குலமாதருக்கு ஆகாது (பா.77) என்றும் பொதுமகளிர் வாழும் இடத்துக்கு அருகில் இல்லறத்தார் வீடெடுத்தால் அவர்தம் மனைவியர் மனவிருப்பம் மாறுபடும் (பா.82) என்றும பெருவாயின் முள்ளியார் கூறுவன யாவும் பெண்களுக்கு எதிரான ஆணாதிக்கக் கருத்துகளே! இவை இக்காலத்துக்குச் சிறிதும் ஒவ்வாத பெண்விரோதக் கருத்துகளாகும். இது ஆசாரக்கோவையின் ஒரு முகம் எனினும், அதற்கு மற்றுமொரு முகமும் உள்ளது. அனைவருக்கும் பொதுவான அறக்கருத்துகள் சிலவற்றைக் கூறுவதற்கும், ஆசாரக்கோவை முயன்றுள்ளது.

            துன்பத்துள் துன்புற்று ஆனால் அதைப் பொறுத்து வாழவேண்டும் என்றும், இன்பத்துள் இன்புற்றுப் பிறருக்கு இன்பமளிக்குமாறு வாழவேண்டும் என்றும், அன்பற்றவர் இல்லம் புகாமல் வாழவேண்டும் (பா.79) என்றும் ஆசாரக்கோவை கூறுவன இன்றும் பின்பற்றத்தக்கனவே. பெற்றோரைத் தொழுது எழுந்தபிறகே செயல்களைச் செய்ய வேண்டும் (பா.4) என்றும், அரசன் ஆசிரியன் தாய் தந்தை முன்பிறந்த தமையன் இவர்களைத் தொழுது வணங்கிவிட்டு விடியலில் எழவேண்டும்(பா.16) என்றும்; முள்ளியார் கூறுவனவும் ஏற்கத்தக்கனவே. எனினும் இவை, நிலவுடைமைச் சமூகத்தில், ‘குடும்ப அமைப்பு’ நிலைபெறுவதற்காகப் பேணப்பட்ட அறங்களே எனலாம். பௌர்ணமி நாளில், பல்துலக்கக்கூட மரத்திலிருந்து குச்சியை ஒடிக்கக்கூடாது என்றும், அந்நாளில் மரம் வெட்டுவதும் கூடாது (பா.17) என்றும் ‘ஆசாரக்கோவை’ அறிவுறுத்துகிறது. இதிலுள்ள சமயநோக்கை நீக்கிவிட்டுச் சுற்றுச்சூழல் பார்வையில் காணும்போது, மரம் வெட்டக்கூடாது என்ற குரலை  இன்றும் ஏற்கலாம்.

            கால் கழுவிய பின்னர் நீர் உலர்வதற்கு முன்னர் உண்க என்றும், காலைக் கழுவிய ஈரம் உலர்வதற்கு முன்பு படுக்கைமீது ஏறாது விடுக (பா.19) என்றும் கூறப்படும் கருத்துகள் சுத்தத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளன. கால் கழுவி நீர் உலர்வதற்குமுன் உண்டால் ஆயுள் நீளும் என்றும், கால் கழுவிய ஈரம் காயாமல் படுக்கைமீது ஏறினால் ஆயுள் குறையும் என்றும் மனுநீதி கூறுவதுடன், இதனை ஒப்பிடலாம். கிழக்குத்திசை நோக்கி அமர்ந்து உண்ணவேண்டும் (பா.20) என்றும், விருந்தினர்- மூத்தோர்- பசு- பறவை- குழந்தைகளுக்குத் தராமல் சாப்பிடக் கூடாது (பா.21) என்றும், வாசற்படியிலிருந்து உண்ணக்கூடாது (பா.22)  என்றும், கிடந்தும் நின்றும் வீடன்றி வெளியிடத்திருந்தும் கட்டில்மீதிருந்தும் உண்ணுதல் தகாது (பா.23) என்றும்  உண்ணும் முறைமையைப் பற்றி ஆசாரக்கோவை அறிவுறுத்துகிறது.

            “கிடந்துண்ணார் நின்றுண்ணார் வெள்ளிடையும் உண்ணார்

            சிறந்து மிக உண்ணார் கட்டில்மேல் உண்ணார்

            இறந்தொன்றும் தின்னற்க நின்று”(பா.23)

         என்று, நின்றுண்பதைக் கடுமையாக ஆசாரக்கோவை கண்டிப்பதற்குச் சமணர் நின்றுண்ணும் பழக்கத்தினராக இருந்ததே காரணமாகலாம். மேலும், “அந்திப்பொழுது கிடவார் நடவாரே உண்ணார்” (பா.29) என்று ஆசாரக்கோவை கூறுவதும், விளக்கு வைப்பதற்குமுன் உண்டுவிடும் வழக்கமுள்ள சமணருக்கு மறுப்பாகத்தான் எனக் கருதலாம்.  ஆனால், வயதில் பெரியவர் பந்தியிலிருந்து எழுவதற்குமுன் வயதில் சிறியவர் பந்தியைவிட்டு எழக்கூடாது என்றும், பெரியவர்க்குமுன் சிறியவர் உண்ணுதல் மரபன்று (பா.24) என்றும் ஆசாரக்கோவை கூறுவன இன்றும் தமிழரிடம் வழக்கத்தில் உள்ளன. உண்ணும்போது உடம்பை இரண்டு கையாலும் சொரியக்கூடாது (பா.28) என்ற கூற்றும் ஏற்கத்தக்கதே. எனினும், இன்றைய மருத்துவர்களும் ஏற்கும்வகையில், ஆசாரக்கோவையின் 25ஆம் பாடலில்,

            “கைப்பன எல்லாம் கடை, தலை தித்திப்ப

            மெச்சும் வகையால் ஒழிந்த இடையாகத்

            துய்க்க முறைவகையால் ஊண்”(பா.25)

         எனக் கூறப்பட்டுள்ளது. இனிப்பானவற்றை முதலிலும், பிற சுவையுள்ளவற்றை இடையிலும், கசப்பானவற்றை இறுதியிலும் உண்க என்ற ஆசாரக்கோவையின் அறிவுரை இன்றும் பின்பற்றத்தக்கதே. இப்படியெல்லாம் உணவுண்ணும் முறைமை பற்றி ஆசாரக்கோவை விரிவாகப் பேசியுள்ளபோதிலும், கள்ளுண்ணாமையையும் புலால்மறுப்பையும் பெரிதாக வலியுறுத்தி ஏதும் கூறவில்லை என்பதும் ஆராயத்தக்கதாகும். சமண பௌத்த நெறிமுறைகளைக் கடுமையாக எதிர்த்த பிற்கால வைதீகம், சமண பொளத்தரின் உயிர்க்கொல்லாமை, புலால்மறுப்பு, கள்ளுண்ணாமைக் கொள்கைகளைத் தான் ஏற்றுக்கொண்டதோடு, சமணம் பௌத்தம் போல் அவற்றைப் பொதுமக்களுக்கு வலியுறுத்தாமல் விட்டுவிட்டது. பிராமணருக்கும் பிற உயர்சாதியினருக்கும் உரியதாக அவற்றை வரையறுத்துக் கொண்டு, காலப்போக்கில் சமூக வாழ்வில் அவற்றின் மேன்மையை மெல்லமெல்ல உறுதிப்படுத்திக்கொள்ளும் தந்திரத்தைத் திட்டமிட்டு வைதீகம் நிறைவேற்றியதாகக் கருதலாம்.

            “பகல் தெற்கு நோக்கார் இரா வடக்கு நோக்கார்

            பகல் பெய்யார் தீயினுள் நீர்” (பா.33)

        பகலில் தெற்கு நோக்கியும் இரவில் வடக்கு நோக்கியும் மலசலம் கழிக்கக்கூடாது; பகலில் நெருப்பில் நீர் ஊற்றி அதை அவிக்கக்கூடாது என்றெல்லாம் ஆசாரக்கோவை கூறுவனவற்றை இன்று யாரும் பின்பற்றுவதாகத் தெரியவில்லை. தீப்பெட்டி, கேஸ்அடுப்பு, லைட்டர், மின்சாரம் இல்லாதகாலத்தில் ‘பகல்நெருப்பை’ அணைப்பது பாவமாய்க் கருதப்பட்டிருப்பது இயல்புதானே! நீர்நிலையில் நின்றபடி எச்சில் உமிழ்ந்து வாய் அலம்புதலை ஆசாரக்கோவை கண்டிக்கிறது. (பா.35) இது நீர்மாசு பற்றிய அச்சமாய் இருக்கலாம். ஒருவர் அமர்ந்துள்ள இடத்திற்கும் விளக்கிற்கும் இடையே யாரும் போகக்கூடாது (பா.36) என்றும், கடமையை அறிந்த அறிஞர் சுவர்மேல் எச்சில் உமிழார் (பா.36)  என்றும் தடைசெய்கிறது ஆசாரக்கோவை. இவற்றை இன்றும் ஏற்கலாம்.

            இன்றைக்குச் சாலைகளிலும், அலுவலக இடங்களிலும், பொதுப் பூங்காக்களிலும், பிற இடங்களிலும் எச்சில் துப்பியும் சிறுநீர் கழித்தும் இயற்கைச்சூழலை மானுடர் மாசுபடுத்தி விடுவதைக் காண்கிறோம். இதைக் கண்டிக்கும் பாடலொன்றும் ஆசாரக்கோவையில் காணப்படுகிறது.

            “புற்பைங்கூழ் ஆப்பி சுடலை வழிதீர்த்தம்

            தேவகுலம் நிழல் ஆநிலை வெண்பலி என்று

            ஈரைந்தின் கண்ணும் உமிழ்வோடு இருபுலனும்

            சோரார் உணர்வு உடையார்”(பா.32)

1.          புல்வெளி

2.          விளைநிலம்

3.          பசுஞ்சாணம்

4.          சுடுகாடு

5.          பொதுவழி

6.          நீர்நிலைகள்

7.          கோவில்

8.          மரநிழல்

9.          பசு மேய்க்கும் இடம்

10.        சாம்பல்

     என்ற இந்தப்பத்து இடங்களிலும் உமிழ்நீர், சிறுநீர், மலம் கழித்தலை அறிவுடையார் செய்யார் என்ற ஆசாரக்கோவையின் குரலுக்குச் சுற்றுச்சூழல் நோக்கில் இன்று பெரும்மதிப்புண்டு.

“தமக்கென்று உலையேற்றார் தம்பொருட்டு ஊன்கொள்ளார்”(பா. 39)

       எனத் ‘தமக்கென்று நல்லவர் சமைக்கமாட்டார்’ என்றும், ‘தெய்வப் பொருட்டன்றி தம் காரணத்தால் ஓர் உயிரைக் கொன்று அதன் மாமிசத்தைக் கொள்ளலாகாது’   என்றும் ஆசாரக்கோவை குறிப்பிடுகிறது. முதலில் கூறியது நிலவுடைமைச் சமூக மனோபாவமாகலாம். அடுத்துக் கூறியது, புலால்மறுப்புப் பற்றிய ஆசாரக்கோவையின் நடைமுறைத் தந்திரத்திற்குச் சான்றாகும். மனுநீதியிலும் இத்தகைய கருத்தே காணப்படுகிறது. (தமிழ்நாடன், மநு தர்மம், திருத்திய விரிவான பதிப்பு, 1993, ப.95, குயில்பண்ணை வெளியீடு, சேலம்.)

            பஞ்சமாபாதகங்கள் (கள், களவு, சூது, கொலை, பிறர்மனை விழைதல்) புரிவோர் நிரயத்துச் செல்வழி அதாவது நரகத்திற்கான பாதைக்குரியோர் (பா.37)  எனக் கூறும் ஆசாரக்கோவை, புண்ணியப்பொருள்கள் கிடைத்தால் புண்ணியம் ஆய தலையோடு உறுப்புறுத்த (பா.41) என அவற்றைத் தலையிலும் கண்ணிலும் ஒற்றிக் கொள்ளுமாறு அறிவுறுத்துகிறது.             இங்குப் புண்ணியம் என்ற பிற்காலச் சொல் வழக்கு பயன்படுத்தப்பட்டிருப்பது நோக்கத்தக்கதாகும்.

            “தீண்டாநாள் முந்நாளும் நோக்கார் நீராடியபின்

             ஈராறு நாளும் இகவற்க என்பதே

             பேரறிவாளர் துணிவு” (பா.42)

            மனைவிக்கு மாதப்பூப்பு நிகழுமிடத்து மூன்றுநாளுக்கு அவள் முகத்தைக் கணவன் காணக்கூடாது., மூன்றுநாள் கழித்துத் தலைமூழ்கியப்பின் 12நாளுக்குக் கணவன் அவளைப் பிரியக்கூடாது என்ற மேற்பாடலின் கருத்து குழந்தைப்பேற்றுடன் தொடர்புடையதாகும். இது தொல்காப்பியத்திலும் காணப்படுகிறது.

            “பூப்பின் புறப்பாடு ஈராறு நாளும்

             நீத்து அகன்று உறையார் என்மனார் புலவர்

             பரத்தையிற் பிரிந்த காலையான” (தொல்.பொருள்.சூ.187)

            வடமொழி ஸ்மிருதி மரபை மட்டுமின்றித் தமிழ் மரபிற்கேற்பச் சில கருத்துகளையும் ஆசாரக்கோவை எடுத்தாண்டுள்ளதற்கு, இது சான்றாகும். உச்சிப்பொழுது, நள்ளிரவு, மாலை, காலை, திருவாதிரை, திருவோணம், அமாவாசை, பௌர்ணமி, அட்டமி, பிறந்தநாள் ஆகியவற்றில் கலவி கூடாது என்கிறது ஆசாரக்கோவை (பா.43). இதனை இன்று யாரும் பின்பற்றுவதாகத் தெரியவில்லை. கல்லியாணம், தேவர், பிதிர், விழா, வேள்வி என்ற ஐவகை நாளும் இகழாது அறமும் விருந்தும் செய்க (பா.48) என அன்னதானத்தை ஆசாரக்கோவை வலியுறுத்துகிறது. இங்குக் கல்லியாணம் என்ற பிற்காலச் சொல்வழக்கு கையாளப்பட்டிருப்பது நோக்கத்தக்கதாகும். உடை, நடை, சொற்சோர்வு (சொற்செலவு), வைதல் ஆகிய நான்கும் நிலைமைக்கும் கல்விக்கும் ஆண்மைக்கும் குடிமைக்கும் தக்கவாறு அமையவேண்டும் எனப் படிநிலைச் சமூக அமைப்பை ஆசாரக்கோவை பரிந்துரைக்கிறது. (பா. 49)

            மின்ஒளி, வீழ்மீன், வேசையர்கோலம், பகற்கிழவோன் முன்ஒளி மற்றும் பின்ஒளி ஆகிய ஐந்து ஒளிகளையும் உடல்நலம் பேணுவோர் நோக்கக்கூடாது என்கிறார் முள்ளியார்.(பா.51) சூரியகிரகணத்தைக்கூட அதற்குரிய கண்ணாடி அணிந்து பார்க்கலாம் என்பதுதான் இன்றைய விஞ்ஞானம். சூரியனைப் பார்த்தால் கண்ணுக்குக் கெடுதி என்ற குருடர் நம்பிக்கையைப் பொருட்டாக்காதே. சூரியனைப் பார்ப்பது பாவமென்று சொல்லும் மூடர் சாஸ்திரத்தைக் கண்கொண்டு பார்க்காதே என்பார் பாரதியார்! (சீனி. விசுவநாதன் (ப.ஆ.), பாரதியார் கவிதைகள், மு.ப.1991, ப.461, சென்னை)

             கள்குடித்துக் களித்தாடுகின்ற கள்ளாட்டுக் கண்ணும்  (பா. 55) நில்லாதே எனக் கூறினாலும், வெளிப்படையாகக் கள்ளுண்ணாதே எனத் திருக்குறள் போல ஆசாரக்கோவை வலியுறுத்துவதில்லை. வறுமை பெருகிய காலத்தும் குடியொழுக்கம் நீங்கிய தொல்வரவில் தீர்ந்த தொழில் (பா.56) செய்யக்கூடாது என்ற முள்ளியாரின் அறிவுரையில் ‘சாதித்தொழில் பேணும் வைதீக மனம்’ ஒளிந்துள்ளது எனலாம். பகல் வளரார் நோயின்மை வேண்டுபவர் (பா.57) என்ற அறிவுரை, இன்றும் பொருத்தப்பாடு உடையதே. உடல் கெடுவதற்கும், தொப்பை வளர்வதற்கும் பகல் தூக்கமே காரணம் என்பதை இன்றைய மருத்துவரும் ஏற்கின்றனர். ஆன்று அவிந்த மூத்த விழுமியார் தம்மோடு செல்லுமிடத்து யாதொன்றும் ஏறார் செருப்பு வெயில் மறையார்(பா.60) என்ற கருத்துதான், பிறகு உயர்சாதியராகிய பெரியோர்முன் செருப்பணிந்தும் குடைபிடித்தும் செல்லக்கூடாது என மாறியிருக்கவேண்டுமெனலாம்.

            நான்மறையாளரைப் பெற்றோரைப் போல் பாவனை செய்தொழுக வேண்டும். (பா.61) என்ற அறிவுரையில், பிராமணரைப் பொதுமக்கள் பேணும் முறை பற்றிக் கட்டளையிடுகிறது ஆசாரக்கோவை. எனினும், சமூகத்தில் தம்முடன் வாழும் பிறருடன் பழகிக் கலக்கவேண்டிய முறைமை பற்றிப் பிராமணருக்கு ஏதும் சொல்லாமல் மௌனம் காப்பதிலிருந்து, முள்ளியாரின் மேட்டுக்குடி மனநிலையைத் தெளியலாம். இவ்வாறு அதிகாரத்துக்கும் ஆளுவோருக்கும் ஏற்ற நெறி முறைகளையே பின்பற்றத்தக்க ஆசாரங்களாக  முள்ளியார் பாடியுள்ளார் என்பதற்குப் பின்வரும் பாடலும் சான்றாகும்.

            “முனியார் துனியார் முகத்தெதிர் நில்லார்

            தனிமை இடத்துக்கண் தம்கருமம் சொல்லார்

            இனியவை யாமறிதும் என்னார் கசிவின்று

            காக்கை வெள் என்னும் எனின்”(பா.69)

            மன்னன் செய்வனவற்றை வெறுக்காதே, மன்னனுடன் கலகம் செய்யாதே, அவன் முகத்துக்கு எதிரில் நிற்காதே, அவன் தனியே இருக்கும்போது உன் வேலையைப் பற்றிப் பேசாதே, நன்மை தரும் சொற்களைக் கேட்காமல் கூறாதே, காக்கை வெண்ணிறமுடையது என்று மன்னன் கூறினால் மறுக்காமல் அதையும் ஏற்றுக்கொள் என்கிறார் பெருவாயின் முள்ளியார். மேலும் அவர், பாம்பு- அரசன்- நெருப்பு- சிங்கம் என்ற நான்கும் இளைய எளிய பயின்றன என்று நினைத்து இகழ்ந்தால் துன்பத்தைத் தவிர்க்கமுடியாது என்றுமுரைக்கிறார். (பா.84) இதற்கும் மேற்சென்று அறம், மணம், தொழில், வீடு ஆகிய நான்கையும் அரசனைக் காட்டிலும் பெரியதாகச் செய்யக்கூடாது என்றும், அவ்வாறு செய்தால் சேர்த்த செல்வமெல்லாம் (அரசனால்) அழியும் என்றும் எச்சரிக்கிறார்.(பா.85) இதுதான் ஆசாரக்கோவையின் கருத்துக்களம். அதிகாரவர்க்கத்தின் கருத்தியலுடன் சிறிதும் மோதாமல் அதை அப்படியே பொறுத்துக்கொண்டு அதை நியாயப்படுத்துவதற்கான தத்துவத்தளத்தைக்  கட்டமைப்பது. இதைத்தான் முள்ளியார் செய்துள்ளார். இதனிடையிடையே பொதுச் சுகாதாரமும் நாகரீகமும் பேணும் வகையில், சிற்சில நற்கருத்துகளையும் வெளியிட்டுள்ளார்.

            “நகையொடு கொட்டாவி காறிப்புத் தும்மல்

            இவையும் பெரியார்முன் செய்யாரே செய்யின்

            அசையாது நிற்கும் பழி”(பா.73)

          கொட்டாவி விடுதலையும், காறி உமிழ்தலையும், தும்முதலையும் பெரியார் கூடிய  சபைமுன் (இங்குச் சபை என்பது மன்னர் அவைதான்) செய்யாதே என்பதிலுள்ள ‘தர்ம சங்கடத்தைப்’ புரிந்துகொள்ளலாம். ஆனால்,‘மன்னன்முன் சிரிக்காதே’ ‘மன்னன்முன் கொட்டாவி விடாதே’ என்பதில் அதிகாரத்துக்குப் பணியும் அடிமை மனப்போக்கல்லவா ஒளிந்துள்ளது!

      மனைவியைச் சினந்துகொண்டு நெடுநேரம் வீட்டில் இருக்காதே எனக் கணவன் – மனைவி சண்டை முற்றாமலிருக்க ஆசாரக்கோவை கூறும் “இல்லத்து உறுமி நெடிதும் இராஅர்”(பா.80) என்ற ‘ஆண்நோக்கு’ யோசனையைச் சிறிது ரசிக்கலாம். பன்றியாய் உறுமும்  இந்த ‘ஆண்புத்தி’, இன்றளவிலும் தமிழ்ச் சமூகத்தில் நீடித்துக்கொண்டுதானே இருக்கிறது! எனினும், “புலையரையும் நன்கறிவார் கூறார் முறை ”(பா.80) என்ற முள்ளியாரின் தொடரைச் சிறிதும் ரசிப்பதற்கில்லை. இன்றளவிலும் சாதி பாராமல் மாமன் மச்சான் என்று முறைவைத்து விளிக்கும் பழக்கம் தமிழரிடம் இருந்துவருகிறது என்பதை மறைத்துவிடமுடியாது.

            எறும்பின் சுறுசுறுப்புடனும், தூக்கணாங்குருவியின் கூடு கட்டும் திறனுடனும், கூடிவாழும் காக்கையின் பெருங்குணத்துடனும் மானுடர் வாழப் பழகவேண்டும் என ஆசாரக்கோவை கூறுவதை ஏற்பதில் தடையில்லை. (பா.96) பல்லுயிர் பேணும் பண்பாடாகவும், இதனைக் காணலாம். எனினும், ஆசிரியருக்குத் தக்கணை கொடுக்குமாறு ஆசாரக்கோவை வலியுறுத்துவதில் (பா.3) ஒளிந்திருப்பது, ஆசிரியர் நலனேயன்றி மாணவர் நலனன்று. அக்காலத்தில் ஆசிரியர்களாகப் பெரும்பாலும் அந்தணர்களே இருந்தனர் என்பதால், இது அவர் நலம் பேணும் கருத்தே எனலாம். தக்கணை கொடுக்காதவிடத்தும், கொடுக்கவியலாத மாணவனுக்கும் கல்வி கற்பிக்கும் கடன் ஆசிரியருக்கு உண்டு எனக் கூறியிருந்தால்தானே ஆசாரக்கோவையைப் பொதுநீதி பேசும் நூலென்று கொள்ளமுடியும்! எனினும், விதிகளை மட்டுமல்லாமல், தவிர்க்கவியலாத சூழல்களில் சிலருக்கு விலக்குகளையும் ஆசாரக்கோவை அனுமதிக்கிறது.

1.          அறியாத தேசத்தான்

2.          வறியோன்

3.          மூத்தோன்

4.          சிறுவன்

5.          பிணம்

6.          பயந்தாங்கொள்ளி

7.          பெருந்தீனிக்காரன்

8.          அரசனிடம் பணி செய்பவன்

9.          மணமகன்

         ஆகிய ஒன்பதுபேருக்கும் ஆசாரக்கட்டுப்பாடு இல்லை என்கிறார் முள்ளியார். எனவே, இறுகிய ஆசாரவிதி நூலாக ஆசாரக்கோவை அமையாமல், நெகிழ்வான மற்றும் நீக்குப்போக்கான பொதுச்சுகாதார நூலாக அமைகிறதெனலாம். எனினும், ஆசாரக்கோவையின் குறைபாடுகளைப் பின்வருமாறு தொகுத்துக்கொள்ளவும் இயலும்.

     இரண்டாம் பாலினமாகப் பெண்களைக் கருதுதல், அரசர்- அந்தணர் முதலிய அதிகார வர்க்கத்தாரைப் போற்றுதல், சாதி அமைப்பைப் பாதுகாத்தல், அடித்தட்டு மக்களை மைய நீரோட்டத்திலிருந்து ஒதுக்கி வைத்தல், நிலவுடைமைச் சமூகப் பழக்க வழக்கங்களை ஆதரித்தல், பல்வேறுபட்ட வாழ்க்கை முறைமைகளையும் செம்மைப்படுத்த அல்லது தரப்படுத்த அல்லது ஒன்றாக்க முனைதல், பொதுமைப்படுத்த இயலாதவற்றைப் புறக்கணித்தல், பிறப்பு முதல் இறப்பு வரையிலான மானுட வாழ்வை இனி எப்போதும் மாற்ற முடியாத வகையில் ஒழுங்குபடுத்தத் திட்டமிடல், ஒழுங்கைப் பேணுவோருக்குச் சொர்க்கத்தையும் ஒழுங்கை மீறுவோருக்கு நரகத்தையும் பரிந்துரைத்தல், உலக வாழ்வைப் பெரிய சிக்கல்கள் இல்லாமல் மன இசைவுடன் கடப்பதற்குரிய நடைமுறை ஒழுகலாறுகளை வலியுறுத்தல் என ‘உலகியல்’ நீதிநூலாக ஆசாரக்கோவையைத் துணியலாம். ஒழுங்கின்றிக் கெடாமல் ஒழுங்காக வாழ்ந்து உலகியல் இன்பங்களைத் துய்க்க வேண்டுமென்ற கருத்தியலையே ஆசாரக்கோவை முதன்மைப்படுத்துகிறது. வாழ்க்கை வெறுப்பை விடவும் வாழ்க்கை விருப்பே ஆசாரக்கோவையில் மிகுந்துள்ளது. பிற அறநூல்களிலிருந்து ஆசாரக்கோவையைக் குறிப்பிடத்தக்க அளவில் இப்பண்பே வேறுபடுத்துகிறது எனலாம்.

            பொதுவாக அறநூல்கள், ஒரு குறிப்பிட்ட சமயப் பிரிவினரை நோக்கி அல்லாமல், பொதுச்சமுதாயம் முழுவதையும் நோக்கியே பேசுகின்றன. இதற்கு ஆசாரக்கோவையும் விலக்கன்று. இந்நூலினுள் துறவு, புலால் மறுப்பு, கள்ளுண்ணாமை, புலனடக்கம், உடல் மற்றும் செல்வ நிலையாமை, ஊழ்வினை, மறுபிறப்பு, பழம்பிறப்பு, குறிப்பிட்ட சில பெருந்தெய்வ வழிபாடுகள் ஆகியன வலியுறுத்தப்படவில்லை. மாறாக, நடைமுறை மனித வாழ்வில் நிகழும் அனைத்துச் செயல்பாடுகளையும் கணக்கிலெடுக்கும் பொதுவான வாழ்முறை ஒன்றைச் சமய வேறுபாடின்றி ஆனால் வைதீக மேலாண்மைச் சாய்வுடன் நிலைநிறுத்தும் முயற்சியே ஆசாரக்கோவையில் செய்யப்பட்டுள்ளது. இது தொடர்பாக,

            “சமணர் அமைத்த வழியில், வைதீக சமயத்தவர் சென்று அறநூல்கள் எழுதியுள்ளனர். சூழலுக்கேற்ற வாழ்வுக்கு அவர் தம்மைத் தயாராக்கிக்கொள்வதை இது காட்டுகிறது” (தமிழ் இலக்கியத்தில் காலமும் கருத்தும், ப.94) என்பார் ஆ.வேலுப்பிள்ளை. இக்கருத்து பெரும்பாலும் ஏற்கத்தக்கதாகும். சமண பௌத்தரின் சிறப்பான கொள்கைகள் பலவற்றை அப்படியே எடுத்துக்கொண்டு, அதேநேரத்தில் சாதியமைப்பையும் வைதீகம் தக்கவைத்துக்கொண்ட வரலாறே ஆசாரக்கோவையின் சாரமாகும்.

            மனிதன் மகத்தானவன், தவறுகள் செய்ய அவன் தயங்குவதில்லை, தவறுகளைத் திருத்திக்கொண்டு முன்னேறிச் செல்லவும் அவன் அறிவான். சுதந்திர வெளியில் செயல்படும் அவனது நடமாட்டம், அப்படியே விடப்பட்டால், அது அவனுக்கே ஆபத்தாகிவிடலாம் என்ற அக்கறையால்தான் அறநூல்கள் தோன்றுகின்றன. விதிகள் தோன்றும்போதே, விதிவிலக்குகளையும் மனிதன் தோற்றுவித்துவிடுகிறான். விதிகளே மீறுவதற்காகத்தான் என்ற தவறான புரிதலிலிருந்து அவனைத் திருப்பித் திருப்தியற்று அலைந்துகொண்டிருக்கும் அவன் மனத்துக்குக் குறைந்தபட்ச அமைதியை அல்லது ஆறுதலையேனும் உறுதிசெய்யும் நோக்குடன்தான் அறநூல்கள் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. இவை மேலும்மேலும் சாகசங்களையும் சவால்களையும் மகிழ்ச்சிப் பரவசங்களையும் வேண்டும் மனித மனங்களுக்கான தடுப்பரண்களாகச் செயலாற்றுகின்றன. தம் விதிகளுக்குள் மனிதன் முழுமையாகக் கட்டுப்பட்டுவிட மாட்டான் என்பதைப் பிறரைவிடவும் அறநூல் ஆசிரியர்கள் நன்கறிவர். எனினும், வேகத்தடைகளை எழுப்பும் முயற்சிகளிலிருந்து அவர்கள் ஒருபோதும் பின்வாங்குவதில்லை. இப்படித்தான் ஆசாரக்கோவை ஆசிரியரும், பலவகை ஒழுக்கவிதிகளை மனிதனுக்கு வகுத்துத்தர முனைந்துள்ளார். இவற்றுள் பல ஆளுவோரின் நலன்களைப் பாதுகாப்பதற்காகச் செய்யப்பட்டவைதாம். ஆனால், அனைவருக்கும் பயன்படும்வகையிலான சில நல்லாறுகளையும் அவர் உருவாக்கித் தந்துள்ளமையை மறுத்துவிடுவதற்கில்லை.

            ஆசாரக்கோவையிலுள்ள கருத்துகளை நாம் ஏற்கலாம், மறுக்கலாம், எதிர்க்கலாம், பழிக்கலாம், தூற்றலாம், போற்றலாம், புறக்கணிக்கலாம். ஆசாரக்கோவை –  அனைவரும் கற்றறிய வேண்டிய நூல் – எப்படி வாழவேண்டும் என்றும், எப்படி வாழக்கூடாது என்றும் அறிவதற்காக மட்டுமன்று – குறிப்பிட்ட சில அதிகார நெறிமுறைகள் எவ்வாறு உருவாகிச் சமூக அங்கீகாரம் பெறுகின்றன என்பதுடன், அவற்றுக்கான நியாயமான எதிர்வினைகள் எவ்வாறு இயல்பாக மேற்கிளம்பிப் புதிய அறிதல்களைச் சாத்தியப்படுத்துகின்றன என்பதையும் புரிந்துகொள்வதற்காக, நாம் ஆசாரக்கோவையைப் படித்துத்தான் ஆகவேண்டும். சனநாயக காலத்துக்கு ஒவ்வாத ஒழுக்க நியதிகளை இந்நூல் தூக்கிப் பிடிக்கிறது என்ற குற்றச்சாட்டில் நியாயம் இல்லாமல் இல்லை. ஆனால், நம் புறவாழ்வின் பொதுநியதிகளையும்-  அகவாழ்வின் அடிப்படை ஒழுங்குகளையும் கட்டமைப்பது பற்றிய ஓர் இன்றியமையாத சமூகத்தேவையை இந்நூல் அதற்குரிய ‘வைதீகச் சைவம்சார்’ அரசியல் நோக்குடன் முன்னெடுத்துள்ளதையும் காணத்தான் வேண்டும். சுருங்கக்கூறின், ஆசாரக்கோவை – ஆசாரவாதிகளும் ஆசார மறுப்பாளர்களும் கற்றறிய வேண்டிய ஓர் இலக்கிய நூலன்று, ஆனால் தீவிர விவாதத்திற்குரிய ஓர் ஆளும்வர்க்கச் சமூகவியல் ஆவணம் எனலாம்.

ஆய்வுக்கட்டுரையின் ஆசிரியர்

முனைவர் இரா. இராமன்   

இணைப்பேராசிரியர், தமிழ்த்துறை,       

அரசு ஆடவர் கலைக்கல்லூரி,

நந்தனம், சென்னை – 35.

முன்னுரை

            150 கலிப்பாக்களைக் கொண்டது கலித்தொகை. ஒவ்வொரு திணையைப் பற்றியும் ஒவ்வொரு புலவராக ஐந்து திணைகள் பற்றியும் ஐந்து புலவர்களால் பாடப்பட்டது. பாலை-பெருங்கடுங்கோ, குறிஞ்சி-கபிலர், மருதம்-மதுரை மருதனிளநாகனார், முல்லை-சோழன் நல்லுருத்திரன், நெய்தல்-நல்லந்துவனார். ஆகியோர் பாடியுள்ளனர்.

            கலித்தொகையைத் தொகுத்தவர் நல்லந்துவனார். ‘கற்றறிந்தார் ஏத்தும் கலி’ எனப் புலவர்களால் பாராட்டப் பெறுவது கலித்தொகை. இந்நூலுக்கு நச்சினார்க்கினியர் உரை எழுதியுள்ளார். இக்கட்டுரையில் பாலைக்கலி உணர்த்தும் சமூக விழுமியங்களை ஆராயலாம். பாலைக்கலியில் 35 பாடல்கள் உள்ளன.

விழுமியம்:

            வாழ்க்கைக்குத் தேவையானவற்றை உரைப்பதை ‘விழுமியம்’ என்ற சொல்லால் குறிப்பர்.

பாலைப் பாதை:

            பாலையின் கொடுமையை இந்நூலைப் போல விரிவாகப் பிற நூல்களில் காணமுடியாது. பாலை வழியில் செல்பவர்களின் நாக்கு வறண்டு விடுகின்றது. தண்ணீர் கிட்டவில்லை. துயரால் தடுமாறுகின்றார்கள். அப்போது அவர்களின் கண்களிலிருந்து கண்ணீர் வருகின்றது. அக்கண்ணீர் நாவை நனைத்துச் சிறிது ஆறுதல் அளிக்கிறதாம்.

                        “உள்நீர் வறப்பப் புலம் வாடு நாவிற்குத்

                                தண்ணீர் பெறா அத்தடுமாற்று அருந்துயரம்

                                கண்ணீர் நனைக்கும் கடுமைய காடு. (பாலைக்கலி, பாடல் எண்-5)

            இத்தகைய காட்டில் ஆறலைக் கள்வர்கள் வாழ்கிறார்கள். அவர்கள் வழிச் செல்பவர்களை மறித்துக் கொள்ளை அடிக்கிறார்கள். கொள்ளை அடிப்பதற்குப் பொருள் இல்லை எனில், வழிச் செல்பவர்களைக் கொன்று அவர்களின் உடல்கள் துள்ளுவதைக் கண்டு மகிழ்கின்றார்கள்.

                        “கடுங்கண் மறவர் தாம்

                        கொள்ளும் பொருள் இலர் ஆயினும் வம்பலர்

                        துள்ளுநர்க் காண்மார் தொடர்ந்து, உயிர் வெளவலின்

                        புள்ளும் வழங்காப் புலம்பு கொள் ஆரிடை” (பாடல்-3)

எவ்வளவு கொடுமை! இக்காட்டில் பறவைகள் செல்லவில்லையாம்.

அன்பின் மாட்சி:

            பொருளீட்டச் செல்லும் தலைவனைப் பலவாறு கூறி தடுத்து நிறுத்துகிறாள் தோழி. அப்போது தலைவியின் அன்பினைப் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறாள்.

            “மேல் நின்று மெய் கூறும் கேளிர் போல், நீ செல்லும்

            கானம் – தகைப்ப, செலவு” (பாடல்-2)

            “உயிர் வாழாள், நீ நீப்பின்”, என்று தலைவியின் அன்பு உணர்வைத் தலைவனிடம் எடுத்துரைக்கிறாள் தோழி.

            “பொழுது இடைப்பட நீப்பின், வாழ்வாளோ?

            ஓழிக, இனி பெரும! நின் பொருட் பிணிச் செலவே”  (பாடல்-3)

என்கிறாள் தோழி. தன்னையும் உடன் அழைத்துச்செல்க என வேண்டுகின்றாள் தலைவி.

            “துன்பம் துணையாக நாடின், அது அல்லது

            இன்பமும் உண்டோ, எமக்கு?”

            இணைந்து செல்லும் அந்த இன்பத்தின் முன் துன்பமும் பொறுத்தற்கு எளிதேயாகும் என்ற தலைவியின் உள்ளப்பண்பை இதன் வழி உணர முடிகிறது.

நிலையற்ற பொருள்:

            பொருள் நிலையற்றது. செல்வம், இளமை, யாக்கை நிலையாமை குறித்துப் பாலைக்கலிப்பாடல்கள் உணர்த்துகின்றன. பொருளோடு திரும்பி வரும்போது, அதற்குள் போய்விடும் தலைவியின் உயிரை மீட்டுத் தரும் சக்தியும் பொருளுக்கு உளதாமோ? என்கிறாள் தோழி.

“இன் உயிர் தருதலும் ஆற்றுமோ

                        முன்னிய தேஎத்து முயன்று செய்பொருளே” (பாடல்-6)

தலைவனின் பிரிவைத் தடுத்து நிறுத்துகிறாள் தோழி. இல்வாழ்வு நெறியே பொருள் என்கிறாள் தோழி.

            “பிரியுங்கால் பிறர் எள்ள, பீடு இன்றிப் புறம் மாறும்

            திருவினும் நிலை இல்லாப் பொருளையும் நச்சுபவோ?”  (பாடல்-7)

என்கிறாள் தோழி.

                                    “மன்னவன் புறந்தர வருவிருந்து ஒம்பி,

                                     தன் நகர் விழையக் கூடின்,

                        இன் உறல் வியன் மார்ப! அது மனும் பொருளே”        (பாடல்-7)

            விருந்தினரைப் பேணி, தலைவனுடன் கூடிக் கலந்து இன்புறுதலே தலைவிக்குச் சிறப்பு. நிலையற்ற பொருளும், தலைவியின் பால் பெறுகின்ற இல்லற இன்பமும் ஒன்றேயாகும் என்கிறாள் தோழி.

            வாழ்க்கைக்குத் தேவை பொருளை விட இல்லற வாழ்வில் பிரியாது கூடி வாழ்ந்து இணைந்து நிற்றலே என்பதைப் பாலைக்கலிப்பாடல் கொண்டு அறிய முடிகிறது.

அறம் உரைத்தல்:

            முக்கோற்பகவர் வழி அறம் உரைக்கப்படுகிறது. பெண்ணிற்குப் பிறந்த இடத்துப்பாசம் இல்லறக்கடமை தொடங்கும் போது பின் சென்றுவிடுவது இயல்பு என்பதைப் பாடல் குறிப்பிடுகிறது.

                        “பல உறு நறுஞ்சாந்தம், படுப்பவர்க்கு அல்லதை,

மலையுளே பிறப்பினும், மலைக்கு அவைதாம் என் செய்யும்”     (பாடல்-8)

சந்தனம் மலையிலே பிறந்தாலும், மலைக்குப் பயன்தராது, பூசிக்கொள்பவர்க்கே பயன்தரும். அது போல உம் மகளும் ஓர் ஆடவனுக்குத்தான் பயன் நல்குவாள் என்கிறது பாலைக்கலி. குடும்ப வாழ்வை, நீதிகள் கூறி இணைத்து வைக்கும் பாங்கினை இப்பாடல் தெளிவிக்கிறது. முத்து, நீரில் பிறந்தாலும் நீருக்கு உதவா, இசை யாழிலே பிறந்தாலும் யாழுக்கு உதவா என்பன போன்ற நீதிகள் வழி உடன்போக்குச் சென்ற தலைவன் தலைவியரின் அக வாழ்வு நெறி குறித்து இப்பாடல் உரைக்கிறது.

                        “கற்பினாட்கு எவ்வம் படரன்மின்

                        சிறந்தானை வழிபடீஇச் சென்றனள்

                        அறம் தலைபிரியா ஆறும் மற்று அதுவே”.

தலைசிறந்த கற்பினள் நும் மகள். அவளுக்கு எத்துன்பமும் செய்யாதீர். சிறந்தவனான தன் தலைவனோடு அவள் சென்று விட்டாள். அவர்கள் கொண்ட முடிவு சற்றும் அறநெறி தவறாத ஒழுக்கம் என்பதை அறிக என்கின்றனர் முக்கோற்பகவர். (முத்தலைக்கோல் ஏந்திய சான்றோர்)

நம்பிக்கைகள்:

            தலைவன் இன்னமும் வரவில்லையே என ஏங்கிய தலைவிக்குத் தோழி ஆற்றுவிக்கிறாள். அப்போது பல்லி ஒலி செய்கிறது. இது, தான் சொல்வதை ஆமோதிப்பது போல் உள்ளது. அச்சமயம் உன் இடக்கண்ணும் துடிக்கிறது. தலைவர் வந்துவிடுவார் என்கிறாள் தோழி. இதன் வழி பல்லி ஒலி, பெண்கட்கு இடக்கண் துடித்தல் ஆகிய நம்பிக்கைகளை அறிய முடிகிறது.

                        “பல்லியும் பாங்கு ஒத்து இசைத்தன

                        நல் எழில் உண்கணும் ஆடுமால், இடனே” (பாடல்-10)

என்கிறாள் தோழி.

இளமை நிலையாமை:

            தலைவியைப் பிரிந்து பொருள் தேடச் செல்லல் நல்லதன்று. இளமை நிலையில்லை. பொருளீட்டலை விட தலைவியோடு இணைந்து, பிரியாது வாழும் வாழ்வே நல்வாழ்வு என்கிறாள் தோழி.

                        “இளமையும் காமமும் நின் பாணி நில்லா”…..

                        கூற்றமும் மூப்பும் மறந்தாரோடு ஓராஅங்கு

                        மாற்றுமை கொண்ட வழி”     (பாடல்-11)

            கூற்றமும் மூப்பும் உளவென்ற உண்மையை மறந்தவரோடு ஒன்றாகக் கூடிப் பொருள் தேடிப் போக எண்ணுகிறாய். அது நன்மக்கள் செல்லும் வழியன்று. அறநெறிக்கு மாறான பாதை எனக்கூறி தலைவனின் பிரிவைத் தடுத்து நிறுத்துகிறாள் தோழி.

                        “கவவுக் கைவிடப் பெறும் பொருட் திறத்து

                         அவவுக் கைவிடுதல், அது மனும் பொருளே”    (பாடல்-13)

பொருளின் மீதுள்ள அவாவைக் கைவிடுவாயாக. அதனைக் கைவிட்டுத் தலைவியுடன் பிரியாமல் கூடியிருப்பதே நிலையான உண்மைச் செல்வம் என்கிறாள் தோழி.

“செம்மையின் இகந்து ஒரீஇப் பொருள் செய்வார்க்கு, அப்பொருள்

இம்மையும் மறுமையும் பகையாவது அறியாயோ?” (பாடல்-14)

            செம்மையான வழிகளிலிருந்து மாறுபட்டுச் சென்று பொருள் தேடுவார்க்கு, அப்பொருள் இம்மையும் மறுமையும் பகையாக விளங்கும் என உரைக்கிறாள் தோழி. நல்வழியில் பணம் ஈட்டல் வேண்டும் என்ற சிறந்த நீதியை இப்பாடல் சுட்டுகிறது.

                        “இளமையும் தருவதோ, இறந்த பின்னே?”

            இளமை நிலையில்லை என்பதைக் கூறுகிறது இப்பாடல்., அகவாழ்வு தான் புறவாழ்வான பொருள், கல்வி, தொடர்பு ஆகியனவற்றினுள் சிறந்தது என்கிறது இப்பாடல்.,

                        “பொய் அற்ற கோள்வியால், புரையோரைப் படர்ந்து, நீ,

                        “பின்னிய தொடர் நீவி, பிறர் நாட்டுப்படர்ந்து, நீ”

என்கிறாள் தோழி.

                        “ஒன்றன் கூறு ஆடை உடுப்பவரே ஆயினும்

                         ஓன்றினார் வாழ்க்கையே வாழ்க்கை, அரிது அரோ

                        சென்ற இளமை தரற்கு”.                                  (பாடல்-17)

எனக் கூறுகிறாள் தோழி.

கற்பின் பெருமை:

            மழையும், ஞாயிறும், காற்றும் வேண்டுமோ என்றவளுக்கு, “உன் கற்பின் பெருமையால், அறக்கடவுள் தானே சென்று உதவும். அப்படியிருக்கும்போது, நீ இறைவனிடம் வேண்டுவது ஏன்?” என்று தலைவியின் கற்பின் உயர்வைக் கூறி மனக்கலக்கத்தைப் போக்குகிறாள் தோழி.

                        “தெய்வத்துத் திறன் நோக்கி, தெருமரல் – தேமொழி!

                        வறன் ஓடின் வையகத்து வான் தரும் கற்பினாள்” (பாடல்-15)

இதன்வழி தலைவியின் கற்பின் உயர்வினை எண்ண முடிகிறது.

            எப்பொருள் இன்பத்திலும் தன் காதலுடன் கூடிப்பெறும் அக இன்பம் ஒன்றே சிறப்பு. சென்று போன இளமையை மீட்டுத்தருவது எவர்க்கும் அரிது என்பதை இப்பாடல் குறிப்பிடுகிறது.

            இளமை நிலையில்லை என்பதை மேற்கண்ட பாலைக்கலிப் பாடல்கள் விளக்கியுரைக்கின்றன.

சொல் தவறாமை:

            ஆசை மிகுந்த போது புகழ்ந்தாய், இப்போது ஒதுக்கிச் செல்கிறாய். தலைவனே நீ, சொன்ன சொல் போற்றாதவன் என இடித்துரைக்கிறாள் தோழி.

                        “உண் கடன் வழிமொழிந்து இரக்குங்கால் முகனும், தாம்

                        கொண்டது கொடுக்குங்கால் முகனும், வேறாகுதல்

                        பண்டும் இவ் வுலகத்து இயற்கை” (பாடல்-21)

பொருளைக் கடனாகப் பெறும்போது காட்டிய முகபாவமும், திரும்பத் தரும்போது தோன்றும் முகபாவமும் மாறுபட்டுத் தோன்றல் உலக இயற்கை என்பதை இப்பாடல் தெளிவிக்கிறது. சொல் தவறக்கூடாது என்பதை இப்பாலைக்கலிப் பாடல் வழி அறிய முடிகிறது.

இழிவான செயல்:

            நட்பாயிருக்கும் காலத்திலே அவரின் இரகசியச் செய்திகளை அறிந்து கொண்டு, பின்னர் பிரிந்த காலத்தில் பிறருக்கு அந்த இரகசியங்களை வெளிப்படுத்துவது இழிவு.

“பொருந்திய கேண்மையின் மறை உணர்ந்து, அம்மறை

 பிரிந்தக்கால் பிறர்க்கு உரைக்கும் பீடிலார் தொடர்பு போல்”?(பாடல்-24)

செல்வம் உடையவராக இருந்தபோது உறவு கொண்டு அனுபவித்து, பின் அவர் வறுமையுற்ற போது ஒதுங்கிச் செல்லும் உணர்வற்றவரின் உறவு சிறப்பானதன்று என்கிறது பாலைக்கலி.

                        “செல்வத்துள் சேர்ந்தவர் வளன் உண்டு, மற்று அவர்

                        ஓல்கத்து நல்கிலா உணர்விலார் தொடர்பு போல்?”   (பாடல்-24)

எனவே, தலைவனே தலைவியை விட்டுப்பிரியாதே. மழை பெய்யாது போனால் உலகு வருந்தும். அதுபோல தலைவி உன் அருள் இல்லையெனில் வருந்துவாள் எனக்கூறி வாழ்வில் கூடியிருத்தலைப் புலப்படுத்துகிறது இப்பாடல்.

பொறுமை தேவை:

            அவசரப்படாது பொறுமையுடன் இருப்பின் நல்லது கிட்டும். மனம் வெதும்பிக் குயிலையும், தலைவரையும் வெறுத்துப் பேசாதே. விரைந்து வருவார் என்கிறாள் தோழி.

            “புரிந்து நீ எள்ளும், குயிலையும், அவரையும் புலவாதி”        (பாடல்-32)

தலைவர் வருவார் என நற்சொல் கூறி நெறிப்படுத்தும் தோழியின் செயல் உணரற்குரியது.

முடிவுரை

            பாலைத் திணை வழி பிரிவை உணர்த்தும் பாலைக் கலிப்பாடல்கள் சமூக விழுமியங்களைத் தெளிவாக உரைத்துள்ளன. அவ்விழுமியங்களை மனதிற் கொண்டால் வாழ்வில் ஏற்றம் பெறலாம் என்பது உறுதி.

துணை நின்ற நூல்

            கலித்தொகை, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை. திருத்திய பதிப்பு-1982.

ஆய்வுக்கட்டுரையின் ஆசிரியர்

முனைவர்.ச.ஈஸ்வரன்,

இணைப் பேராசிரியர்,

தமிழ்த்துறை,

தேசியக்கல்லூரி (தன்னாட்சி),

திருச்சிராப்பள்ளி.

சங்ககால மக்களின் அகவாழ்வைக் குறிப்பது அகத்திணையாகும். அகத்திணை ஒழுக்கமானது ஒத்த அன்புடைய தலைவன் தலைவியின் காதல். இல்லற வாழ்வைக் குறிப்பதாகும். இவ்வகையான ஒழுக்கத்தை அகநானூற்றுப் பாடல்கள் உணர்த்துகின்றன. அசு ஒழுக்கங்களை அறிந்து கொள்ளவும், படிப்பவர் இன்புறவும். புலவர் சில உத்திமுறைகளைக் கையாளுகின்றனர். இவற்றுள் உள்ளுறை உவமம் ஒரு உத்திமுறை ஆகும். உள்ளுறை பாடல்கள் தலைவனின் ஒழுக்க நெறிகனைத் தலைவி மறைமுகமாகச் சுட்டுவதைப் போல உள்ளது. அதற்காகப் பரணரின் மருதத் திணைப் பாடல்கள்ஆய்விற்கு உட்படுத்தப்படுகின்றன.

சமூக ஒழுக்கம் பரத்தையும் கள்ளும்

சங்க இலக்கியங்களில் தலைவன் தலைவியை விடுத்து பரத்தையிடம் செல்வது ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒழுக்கமாகும். இதற்குத் தொல்காப்பியர்,

கற்புவழிப் பட்டவள் பரத்தை ஏத்தினும்

உள்ளத்தூடல் உண்டு என மொழிப (தொல். 1179)

எனக் கூறுகின்றார். இதேபோன்று கள் அருந்துதல் ஏற்றுக் ஒளவையாரின் புறநானூற்றுப் பாடல் (235) இதற்குச் சான்றாகின்றது. இதன்மூலம் பரத்தை ஒழுக்கமும், கள்ளும் சமூக ஒழுக்கமாக இருந்துள்ளதை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. இருப்பினும், அவை இல்லற வாழ்விற்கு ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட ஒழுக்கமாக இல்லை என்பதனையும் சங்கப் பாடல்கள் உணர்த்தும் விதமாக அமைந்துள்ளன.

கள்ளின் தீதும் தலைவனின் ஒழுக்கக் குறைபாடும்

அகநானூறு ஆய்வுக்கோவை 2011 தலைவன் தலைவியை விடுத்துப் பரத்தையோடு மகிழ்ந்து இருந்தான் இச்செயல் தலைவிக்கும் ஊர்ப் பொதுமக்களுக்கும் தெரிந்தது. ஊரார் அலர்படுத்தினர். அலரின் காரணமாக வீட்டிற்குச் சென்ற தலைவனைத் தலைவி வாயில் மறுக்கின்றாள்.

தலைவி தலைவனிடம், நெருப்புக் கொழுந்துவிட்டு எரிவது போன்ற தாமரைப் பூக்களின் இடையே விளைந்து, சிவந்த நெற்கதிர்களை அறுத்துக் கவிழ்க்கின்ற உழவர்களுக்கு கள்ளினை ஏற்றிக்கொண்டு பலகாலமாக வந்து செல்லும் வண்டி, ஏதேனும் ஒரு சூழலில் சேற்றிலே புதைந்து விடுவதுண்டு. அது போன்ற சமயங்களில் அவ்வண்டியை விடுவிக்கும் பொருட்டுச் சிறந்த கரும்புகளை அதன் சக்கரத்திலே அடுக்கும் வளமிக்க ஊரையுடைய தலைவனே எனக் கூறுகின்றாள்.

”கள்கொண்டு மறுகும் சாகாடு அளற்றுஉறின்

ஆய்கரும்பு அடுக்கும் பாய்புனல் ஊர” (116: 3-4)

இங்குப் பரத்தை அறிவை மயக்கும் கள்ளுக்கும், தலைவி நாவிற்கும், மனதிற்கும் சுவைதரும் கரும்புக்கும் தலைவன் கலங்கிய சேற்றைப் போன்ற மனதிற்கும் இணையாக்கப் பட்டுள்ளது இப்பாடலில் தலைவன் தலைவியோடு கூடிய இல்லறத்தைச் சேற்றில் புதைத்து, இழிவான வாழ்வை தரும பரத்தையை நாடிய ஒழுக்கக் குறைபாட்டை எடுத்து உரைக்கின்றது.

மேலும், இதேபோன்றே தலைவனின் ஒழுக்கக் குறைப்பாட்டைக் கூறும் (அகநா 196. 1-4) பாடலும் இடம் பெறுகின்றது கள் மிகுதியாக உடைய பாக்கத்தில் நீண்ட செடிகள் அசைந்தாடிக் கொண்டிருந்தன. அச்செல்வமிக்க பகுதியில் பாணர்கள் வைகறை வேட்டையில் ஈடுபட்டனர். அப்போது துறையிடத்துப் பெரிய வயிற்றினையுடைய வரால் மீன் அகப்பட்டது அம்மீனினுடைய துடியின் கண் போன்ற கொழுவிய துண்டத்தினை விற்றனர் அதன்மூலம் கிடைத்த வருவாயைக் கொண்டு கள்ளுண்டு களித்து ஆடினர் அவர்கள் ஆடிய மயக்கத்தில மீண்டும் மீன்வேட்டைக்குச் செல்வதை மறந்து உறங்கினர். உறங்கிய கணவன்மார்களுக்கு அவரவர் மனைவியராகிய பாண்மகளிர் அதிகாலையில் அவ்வுணவானது ஆம்பலது அகன்ற இலையானது உணவு கொடுத்தனர் சுடுகின்ற சோற்றுத் திரளோடு பிரம்பின் புளிப்பும் ஆக்கிய புளிக்கறியை இட்டு உண்பித்தனர். அத்தகைய தன்மையுடைய வீரனே எனத் தலைவி கூறுகின்றாள்.

இங்குப் பாணன் தன்மை தலைவனுக்கும் பாண் மகளிரின் செயல்பாடு தலைவிக்கும், மயக்கம் தரக்கூடிய கள்ளைப் பரத்தைக்கும் ஒப்பாகக் கூறப்படுகின்றது. தலைவன் இல்லற வாழ்க்கைக்காகப் பொருளீட்டச் செல்கிறான் ஈட்டிய பொருளை இல்லறத்திற்காகச் செலவிடாமல் பரத்தையோடு கூடிய மகிழ்ச்சிக்காகச் செலவிடுகிறான். அவ்வாறு தன் கடமையை மறந்த தலைவனுக்குக் கற்பு ஒழுக்கமுடைய – தலைவி உணவளிக்கின்றாள். அதாவது ஒழுக்கமுடைய தலைவியின் பண்பு உணவளிப்பதும், ஒழுக்கமற்ற தலைவனின் பண்பு பரத்தையுடன் செலவழிப்பதையும் உள்ளுறையாகக் கூறப்பட்டுள்ளது.

ஒழுக்கக் குறைபாட்டில் பாணன் துணை

பாணன் துணையோடு தலைவன் பரத்தையோடு மகிழ்ந்திருந்தான் தலைவன் பரத்தையிடமிருந்து மீண்டு தலைவியிடம் சென்றபோது ஊடல் வெளிப்பட்டது அதனால், அவன் தோழியிடம் வாயில் வேண்டினான் அதற்குத் தோழி பரத்தையுடன் கூடியிருந்தமையால் உண்டான அலர் குறித்துக் கூறுகின்றாள்.

தோழி தலைவனிடம் ஆண் சங்கு சருச்சரை பொருந்திய வயிற்றினையும், பிளந்த வாயினையும் உடையது. அது கதிர்ப் போன்ற கூர்மையான மூக்கினை உடைய ஆரல்மீன் துணை கொண்டது. அத்துணையோடு ஆண் சங்கு ஆழமான நீர்ப் பெருக்கத்தை உடைய பெண் சங்கினோடு கூடும். அத்தகைய நீர் நிறைந்த அகன்ற வயல்களையுடைய புதுவருவாயையுடைய தலைவனே எனக் கூறுகின்றாள் (அகநா 246 1-4).

இங்கு ஆண் சங்கு தலைவனையும், ஆரல்மீன் பாணனையும், பரத்தைக்குப் பெண் சங்கும் இணையாகக் கூறப்படுகிறது. பாணன் துணையோடு இல்லற வாழ்விற்கு மீளமுடியாத, துன்பந்தரும் பரத்தையை நாடிச்சென்ற தலைவனின் ஒழுக்கக் குறையைத் தோழி வெளிப்படுத்துகின்றாள்.

அலரும் ஆக்கமும்

தலைவன் பரத்தை ஒழுக்கம் மேற்கொள்கின்றான். அவன் செயலை ஊரார் இழிவுபடுத்துகின்றனர். அதன் பிறகு தலைவன் தன் வீட்டிற்குச் செல்கின்றான். அவன் செயலைத் தலைவி கடிந்து கூறுகின்றாள்.

ஊரலர் ஏற்பட்ட பிறகு வீடு திரும்பும் தலைவனிடம் தலைவி, அழகிய மயில் வயலுக்கு அருகில் இருந்தது. வயலிடத்தில உள்ள உழவர்கள் செருக்குடன் ஆரவாரம் செய்தனர். அதற்கு அஞ்சிய மயிலானது பறந்து சென்று தெய்வத்தையுடைய குன்று பொலிவனைப் பெறுமாறு தங்கியது. அத்தகைய ஊரையுடைய தலைவனே எனக் கூறுகின்றாள் (அகநா 266 16-19).

 இப்பாடல் தலைவனை மயிலுக்கும், ஊர் மக்களை உழவர்களுக்கும், தலைவியிருக்கும் இல்லத்தைத் தெய்வத் தையுடைய குன்றுக்கும் உள்ளுறையாகக் கூறப்படுகின்றது. அதாவது தலைவன் பரத்தையுடன் இருப்பதை தலைவியும் ஊர் மக்களும் அறிந்தனர். ஊரார் தலைவனை இழிவு படுத்தினர். அதனலால் அவன் அப்பரத்தையிடமிருந்து வீட்டைஅடைகின்றான் இங்கு ஒழுக்கக்கேட்டை ஊரார் வெளிப்படுத்துவது புலனாகின்றது.

முடிவுரை

தலைவன் தலைவியை விடுத்து பரத்தையை நாடுவது ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட ஒழுக்கமாகப் பண்டைய பாடல்கள் சிலவற்றில் வெளிப்படுகிறது. இருப்பினும், இவ்வொழுக்கம் தவறானது. களையப்பட வேண்டியது என்ற கருத்தை வலியுறுத்துவதற்கு உரிய நாகரிகமான வெளிப்பாட்டுக் கருவியாக உள்ளுறை உவமம் உள்ளது. சங்க காலத்தில் ஒத்துக்கொள்ளப்பட்டதாக பரத்தமை ஒழுக்கம் இருந்தாலும் அது கூடாதது விலக்கப்பட வேண்டியது என்ற தனிமனித சமுதாய ஒழுக்கச் சிந்தனையாக இவ்வுள்ளுறை உவமம் சார்ந்த பாடல்கள் அமைந்துள்ளன எனத் துணியலாம்.

ஆய்வுக்கட்டுரையின் ஆசிரியர்

முனைவர் கை. சிவக்குமார்

உதவிப் பேராசிரியர்

எம்.ஜி.ஆர். கல்லூரி, ஓசூர்.